Conejero L—pez, Alberto. ÒLa mujer del Otro, territorio desvelado. Representaciones de la alteridad en la canci—n urbana greco-orientalÓ. Culturas Populares. Revista Electr—nica 4 (enero-junio 2007).

http://www.culturaspopulares.org/textos4/articulos/conejero.htm

 

ISSN: 1886-5623

 

 

La mujer del Otro, territorio desvelado.

Representaciones de la alteridad en la canci—n urbana greco-oriental[1]

 

Alberto Conejero L—pez

Consejo Superior de Investigaciones Cient’ficas

 

 

Resumen

Uno de los rasgos caracter’sticos de la tradici—n oral urbana de los griegos de Oriente –que ha recibido, sin embargo, escasa atenci—n por parte de los investigadores— es la abundancia de canciones dedicadas a las mujeres turcas, armenias, jud’as  y circasianas: la presencia constante de la mujer del Otro. El objetivo de este art’culo es analizar c—mo estas estructuras simb—licas delimitan en ocasiones y desaf’an en otras la identidad colectiva de los griegos de Oriente. Para ello, y desde un enfoque interdisciplinario, abordarŽ estas representaciones culturales de la otredad —como mecanismos de inclusi—n o exclusi—n—, y su papel en los procesos de construcci—n  de la conciencia colectiva greco-ortodoxa tras la quiebra del sistema de ÒmilletÓ.

Palabras clave: cancionero urbano, griegos de Oriente, alteridad.

 

Abstract

One of the most characteristic features of Greek folksongs developed in urban centres of Asia Minor, is the presence of songs dedicated to the Turkish, Armenian, Jewish and Circasian women: the constant presence of the Other«s Woman. Although this phenomenon appears as a major and extraordinary interesting issue, researchers so far have paid only secondary or none attention. This article analyzes how these symbolic structures either delimit or defy the collective identity of the Ottoman Greeks. From an interdisciplinary approach, I will define these cultural representations of the Otherness -as incorporation or exclusion mechanisms-, and their role in the processes of construction of the Greek-Orthodox collective identity after the collapse of the Ottoman Empire.

Keywords: Ottoman Greeks, Otherness, Greek-Oriental Urban Folk Songs.

 

 

L

as damas turcas no cometen un solo pecado menos por el hecho de no ser cristianas. [...] Es f‡cil comprobar que gozan de una mayor libertad que nosotras; ninguna mujer, del linaje que sea, tiene permiso para salir a la calle si no lleva dos muselinas, una que le cubre toda la cara dejando al descubierto los ojos y otra, que tapa por completo la cabeza y el tocado y cuelga a mitad de la espalda, y adem‡s, ocultan por completo sus formas con una cosa que llaman ferigi [ferace] sin la cual ninguna mujer, de la clase que sea, se atreve a salir. [...] Podr‡s adivinar de quŽ manera tan efectiva las disfraza este atuendo, pues no hay manera de distinguir a la gran dama de su esclava e incluso al marido m‡s celoso le resulta imposible reconocer a su esposa cuando la ve de esta guisa, y los hombres no se atreven a tocar ni a seguir a una mujer por la calle. Esta perpetua mascarada les da plena libertad para seguir sus inclinaciones sin temor a ser descubiertas. [...] En general, considero a las mujeres turcas como las œnicas libres del Imperio.[2]

 

Desde la fundaci—n del Reino de Grecia (1832) y hasta el inicio de la contienda grecoturca de 1919, la historia de los griegos que permanecieron bajo administraci—n otomana qued— relegada a un segundo plano en la historiograf’a oficial griega. El retrato de estas comunidades, difuminado y parcial, se compone de las numerosas referencias a las actividades de la casta de los fanariotas y a la posici—n del Patriarcado de Constantinopla respecto a la sublevaci—n griega.

Tras el nacimiento del estado-naci—n griego, la suerte de las comunidades greco-ortodoxas irredentas parece permanecer en un comp‡s de espera hasta que se produjese su liberaci—n por la Madre Patria, aunque la situaci—n real era que esos griegos otomanos se encontraban situados entre dos centros referenciales y pol’ticos que representan visiones divergentes de lo griego: por un lado, el estado-naci—n del Reino de Grecia y, por otro, el Patriarcado EcumŽnico de Constantinopla, s’mbolo de la integraci—n greco-ortodoxa en el Imperio otomano.

De hecho, durante el siglo XIX y la primera dŽcada del siglo XX, las comunidades greco-ortodoxas bajo administraci—n otomana vivieron un renacimiento cultural y pol’tico, que, en no pocas ocasiones, entr— en conflicto con los intereses del Reino de Grecia y sus pol’ticas imperialistas conocidas como el Gran Ideal: la ambici—n de anexionar a Grecia todos los territorios asociados hist—ricamente al helenismo, especialmente Constantinopla.

La divisi—n pol’tica entre los griegos otomanos se acentœa durante el per’odo de los Tanzimat, y la activa participaci—n de algunos destacados miembros de esta comunidad en los intentos de transformaci—n del Imperio en una Repœblica secular, asentada en una nueva sociedad de ciudadanos y no de grupos religiosos. Durante su intervenci—n en el parlamento, el diputado por Constantinopla Valisis Serayiotis afirm— en 1877 que:

 

La distinci—n entre musulmanes y no musulmanes es contraria a la Constituci—n. Cualquier discusi—n sobre este tema es inadmisible. Perm’tanme que desterremos para siempre los tŽrminos musulmanes y no musulmanes, griegos o armenios. Que se termine ya esta distinci—n, todos nosotros somos otomanos.[3]

 

El clima de entusiasmo por la Çpatria comœn otomanaÈ llev— a los griegos a manifestar abiertamente su pertenencia y lealtad a la Puerta, m‡s aœn cuando serv’a para contener las ambiciones ruso-bœlgaras en la zona y desvinculaba la suerte de los griegos otomanos de la del belicoso e inconstante Reino de Grecia.

A ra’z del fracaso de estas pol’ticas y la bancarrota de la Sublime Puerta, parte de la comunidad greco-ortodoxa acoge con entusiasmo la Revoluci—n de los J—venes Turcos, aunque otros de sus miembros est‡n ya completamente identificados con el proyecto imperialista de Grecia y su percepci—n de la identidad nacional.

Sin embargo, pese a la convivencia entre los griegos otomanos de diversas identidades pol’ticas y culturales, estos se reconoc’an como una comunidad hasta la quiebra definitiva del sistema de millet, el marco administrativo por medio del cual la Sublime Puerta regulaba sus relaciones con las distintas comunidades religiosas o nacionalidades otomanas. Cada comunidad sufraga sus instalaciones pœblicas —hospitales, escuelas, asilos, albergues, clubes deportivos— y gestiona sus asuntos civiles y religiosos: matrimonios, bautismos, etc.

Por lo tanto, y aun conteniendo elementos heterogŽneos, los griegos ortodoxos del Imperio formaban un sujeto reconocible, cuya identidad cultural se configuraba en un constante proceso de pertenencia y diferenciaci—n, de integraci—n y exclusi—n respecto a las restantes nacionalidades otomanas o millets.

La divisi—n de la sociedad otomana en comunidades etnorreligiosas, ten’a su reflejo en la distribuci—n espacial de Žstas en los nœcleos urbanos. En Esmirna, marco f’sico de nuestro estudio, y hasta principios del siglo XX, el trazado de la ciudad es la huella de la divisi—n de la poblaci—n esmirniota: reunidos en torno a la Calle Europea, los levantinos ocupan el centro de la ciudad; los griegos y armenios m‡s pudientes habitan las inmediaciones del puerto; turcos y jud’os conviven en la parte alta de la ciudad, en la ladera del monte Pagus; en los suburbios m‡s alejados del centro, como Carat‡s, gitanos y otros grupos semin—madas viven de espaldas a la ciudad.

Sin embargo, con la llegada de la modernidad y la aparici—n de nuevas formas de sociabilidad, estas fronteras f’sicas se difuminan y aparecen espacios que propician el contacto con el Otro: teatros, cafŽs cantantes, cinemat—grafos, etc.

Hemos rastreado la huella del contacto con el Otro en la literatura popular de los griegos de Esmirna, menos permeable al discurso nacionalista[4] que otras formas de expresi—n. Para ello, nos hemos servido de los registros sonoros de canciones populares efectuadas por griegos minorasi‡ticos en el per’odo comprendido entre 1906 —fecha aproximada de inicio de los registros sonoros en Asia Menor — y 1936, cuando la dictadura fascista del general Metax‡s prohibi— la difusi—n y grabaci—n de cantos ÇorientalesÈ. Nuestra selecci—n no comprende s—lo los registros efectuados en Esmirna y Constantinopla antes del Desastre de 1922, sino aquellos realizados en la di‡spora americana o por los refugiados ya en el Reino de Grecia.

Mijail Bajt’n afirma que cualquier proceso discursivo es productor de sentidos sociales y, por lo tanto, de representaciones sociales. Nuestro objetivo es analizar si estas representaciones[5] de la alteridad contenidas en el texto de las canciones, y activadas durante su ejecuci—n[6], ten’an por objetivo establecer o reproducir y renovar[7] la identidad colectiva de la comunidad greco-ortodoxa  en un espacio interŽtnico, o si, por el contrario, esa identidad colectiva era desafiada por la voz de un individuo singular, cuyas relaciones —simb—licas o reales— con el Otro transgred’an las convenciones sociales.

            En el texto de estas canciones el Otro —exceptuando l—gicamente los cantos bŽlicos y patri—ticos—, el Otro (el jud’o, el levantino, el turco, etc.) aparece siempre bajo la hip—stasis de mujer. Por obvias razones, no podemos detenernos en las implicaciones simb—licas, psicol—gicas o psicoanal’ticos de este hecho. S’ creemos necesario destacar el aporte decisivo de Marc AugŽ en el cuestionamiento de las identidades y de las alteridades absolutas, tan presentes en las construcciones discursivas nacionalistas.

La elecci—n de la mujer como el Otro pone en juego dos niveles de alteridad: el Otro / grupo etno-religioso, y el Otro / mujer, y establece una dialŽctica continua entre las categor’as m‡s abstractas y las m‡s singulares que definen la identidad del individuo.

Sin embargo, no hay una reciprocidad entre el Yo y el Otro/ Mujer. ƒsta queda configurada como sujeto pasivo[8], enfrentada al hombre que se constituye como el sujeto trascendente, y es la voz enunciadora de las canciones. La mujer del Otro es, por lo tanto, doblemente Otra; y su conquista, en una sociedad patrilineal como la greco-otomana, es una doble derrota para el adversario. En caso de matrimonio entre griego y turca, o griego y jud’a, ser’a Žsta quien habr’a de abandonar su comunidad e incorporarse a la del Otro.

Y puesto que los adversarios no disputan ningœn territorio sino que comparten el mismo tablero (la ciudad), la mujer —garante de la continuidad f’sica de cada comunidad— puede ser arrebatada, pose’da, conquistada por el Otro. Ella es el territorio simb—lico de cada grupo y su conquista, su entrega al Otro, es contemplada como una traici—n por la comunidad. En la œnica canci—n que hemos encontrado donde la Mujer del Otro es el narrador —un registro tard’o de1933, tambiŽn interpretado por una mujer—, Žsta suplica abandonar el harŽn, espacio representativo por antonomasia del Turco— y adoptar las costumbres de los griegos:

 

I. Φερετζέ (El velo) [Escuchar][9]

Atenas, 1933

 

Φερετζέ φορώ, γιαβρί μου,

να τον βγάλω λαχταρώ.

Θέλω στην θερμή σου αγκάλη,

αμάν, αχ, αχ, μερακλή,

για να γείρω το κεφάλι,

αχ, αχ, σεβνταλή.

 

Τώρα θα γλεντώ, γιαβρί μου,

¹ου Ôβγαλα το φερετζέ.

Θα γλεντάω στις ταβέρνες,

αχ, αχ, μάγια μου Ôκανες

Θα γλεντάω με λατέρνες,

αμάν, αχ, συ με τρέλανες.

 

Χρόνια λαχταρώ, γιαβρί μου,

το χαρέμι για να βγω.

Πάνε οι κισλάρ αγάδες,

αμάν, αχ μερακλή.

Οι αγάδες και οι ¹ασάδες,

Αχ, αχ σεβνταλή.

 

Llevo el velo, mi ni–o,

y deseo quit‡rmelo.

Quiero en tu c‡lido regazo,

ay, ay, amado m’o,

apoyar la cabeza,

ay, ay, celoso m’o.

 

Ahora disfrutarŽ, mi ni–o,

porque ya me quitŽ el velo.

DisfrutarŽ en las tabernas,

ay, ay, tœ me embrujaste;

disfrutarŽ con pianolas,

ay, tœ me volviste loca.

 

Hace a–os que deseo, amor m’o,

ay, del harŽn poder salir.

Se acabaron los kizlar ag‡s[10],

ay de m’, ay, amado m’o;

los ag‡s y los pach‡s.

ay, ay, celoso m’o.

 

 

            La mujer turca abandona un espacio individual de reclusi—n (el velo) y otro colectivo (el harŽn) para disfrutar en un nuevo espacio colectivo —la taberna— de un nuevo placer individual (el amor del griego).

Sin embargo, y aunque presumiblemente la mujer deber’a asumir el papel pasivo en estas canciones, es el var—n quien renuncia a los rasgos caracter’sticos del arquetipo hegem—nico de masculinidad, y quien se muestra dŽbil, cautivado, subordinado a la voluntad de la mujer. Hemos seleccionado algunos ejemplos de lo que es una constante en todo nuestro cancionero:

 

 

II. Τουρκο¹ούλα (Ni–a turca) [Escuchar][11]

Atenas, 1929

 

Σαν βλέ¹ω τι ¹αθαίνω

δεν μ¹ορώ να σου το ει¹ώ.

Τουρκο¹ούλα μου λιώνω,¹εθαίνω,

Τουρκο¹ούλα μου για σέ ¹ονώ

 

Για τα μάτια σου κυρά μου,

τα φρυδάκια σου τα δυο,

δεν μ¹ορώ, χανούμισσά μου,

σκλάβος σου θε να γίνω

 

Της αγά¹ης το βοτάνι, αχ,

έλα Τούρκα, δώσÕ το, μην αργείς.

Με τα κόκκινα χειλάκια σου,

αχ ¹ες μου, τουρκο¹ούλα μου,

¹ες μου ¹ως κι εσύ για μέ ¹ονείς