Prat Ferrer, Juan JosŽ y L. M. Almudena Garc’a Alonso. ÒLa memoria en la tradici—n culturalÓ. Culturas Populares. Revista Electr—nica 5 (julio-diciembre 2007).

http://www.culturaspopulares.org/textos5/articulos/prat.htm

 

ISSN: 1886-5623

Recibido: 15/01/08    Aceptado: 20/01/08

 

 

 

La memoria en la tradici—n cultural

 

 

Juan JosŽ Prat Ferrer

IE Universidad

L. M. Almudena Garc’a Alonso

Universidad Complutense

 

Resumen

Este art’culo, fruto de la colaboraci—n entre un estudioso de la folclor’stica y una psic—loga cl’nica, pretende hacer un repaso al pensamiento que se ha desarrollado en torno a la relaci—n que existe entre recuerdo y cultura oral, poniendo especial atenci—n en los trabajos realizados por folclor—logos y antrop—logos por un lado y psic—logos y neur—logos por otro.

Palabras clave: memoria, folclore, oratura, relato, recreaci—n, aprendizaje, escritura, psicolog’a, folclor’stica.

 

Abstract

This article is the result of the collaboration between people from two different fields, Folkloristics and Psychology; it tries to offer a survey of the scholarship developed around the relationship between memory and oral culture, with especial emphasis on works produced by folklorists and anthropologists on the one side, and psychologists and neurologists on the other.

Key words: memory, folklore, orature, narrative, performance, learning, writing, psychology, Folkloristics.

 

 

 

Memoria, aprendizaje y comunicaci—n

L

a tradici—n oral posee dos caracter’sticas comunes a todas las culturas y a todos los sujetos, que a lo largo del tiempo han sido las responsables de su aparici—n y de su evoluci—n. Sin la inteligencia y la memoria no ser’a posible comunicar informaci—n clave para la supervivencia o mensajes afectiva y culturalmente relevantes. Ambas poseen un soporte fisiol—gico complejo pero suficientemente flexible, capaz de funcionar de forma complementaria para obtener un m‡ximo rendimiento con un m’nimo esfuerzo.

Si bien, desde la folclor’stica y otras ciencias humanas y sociales se han se–alado ciertas caracter’sticas procedentes de la observaci—n de casos reales, la investigaci—n cient’fica por parte de los miembros de la neurociencia y de los seguidores de la teor’a cognitiva sobre el posible origen genŽtico de estas capacidades aœn no ha podido resolver el problema que plantea su medida en condiciones experimentales —ptimas. Parece que las teor’as explicativas del funcionamiento cerebral, modularidad y conexionismo no son mutuamente excluyentes, sino complementarias. Si analizamos las teor’as que estudian las estructuras mentales, de nuevo aparecen postulados inicialmente opuestos que finalmente son visiones de una misma realidad desde diferentes ‡ngulos: constructivismo  de Jean Piaget[1] ÒfrenteÓ a innatismo de Noam Chomsky.[2] Es evidente que el cerebro es el —rgano que se encarga de llevar a cabo las funciones cognitivas superiores, pero desde las minuciosas descripciones y an‡lisis de la especializaci—n propia de las cŽlulas cerebrales llevada a cabo de forma magistral por Ram—n  y Cajal,[3] parece que la funci—n cerebral consiste m‡s en supervisar el trabajo de estas unidades fisiol—gicas individuales que en gestionar funciones espec’ficas.

La memoria est‡ inmersa en el proceso de desarrollo cerebral y posee un grado de especializaci—n bastante complejo. En general, la complementariedad se da no s—lo entre inteligencia y memoria, sino entre los diferentes tipos de memoria: la capacidad para almacenar informaci—n y la capacidad para gestionar la informaci—n acumulada. La inteligencia, mediante el razonamiento, interactœa con la memoria de forma que, entre otras funciones que realiza, preselecciona y clasifica la informaci—n. La memoria, por su parte, se especializa de acuerdo a  criterios temporales que le permiten ser m‡s eficaz. De esta forma, se ha constatado la existencia de una memoria instant‡nea de trabajo y auxiliar, de otra especial encargada de informaci—n general, respuestas autom‡ticas y espec’ficas, de otra a corto plazo, de otra a medio plazo y finalmente de la memoria a largo plazo. Segœn sus funciones,[4] la memoria a corto plazo u operacional permite mantener la informaci—n unos treinta segundos mientras que la memoria a largo plazo almacena la informaci—n durante m‡s tiempo, adem‡s de subdividirse en memoria expl’cita: reciente o remota (epis—dica o sem‡ntica) y memoria impl’cita o instrumental: reconocimiento inmediato (perceptual o conceptual), h‡bitos o habilidades, reflejos incondicionados y asociaciones condicionadas.

 Todas ellas poseen su localizaci—n cerebral concreta[5] que, aunque engloba zonas m‡s amplias,  se sitœa en:

á      La corteza prefrontal para la memoria a corto plazo.

á      Los l—bulos temporales inferolaterales para la memoria sem‡ntica.

á      Los ganglios basales, cerebelo y ‡rea motora suplementaria para la memoria instrumental.

á      El hipocampo y la corteza entorrinal y perirrinal, presub’culo, tracto mamilotal‡mico y f—rnix para la memoria epis—dica.

Sin embargo, los procesos que utilizamos para seleccionar, archivar y recuperar informaci—n tambiŽn poseen un registro emocional idŽntico al de los conceptos que la inteligencia interrelaciona, puesto que son conceptos que tienen su origen en la memoria; incluso en este aspecto ambas capacidades se encuentran indisolublemente unidas.

Aunque la dotaci—n genŽtica de inteligencia y memoria es la misma, es un hecho que la dotaci—n fisiol—gica de una u otra capacidad var’a de un sujeto a otro, puesto que algunas personas presentan variaciones individuales en funci—n de la estimulaci—n ambiental y de otros muchos factores a los que el cerebro responde de forma pl‡stica, adapt‡ndose a las necesidades que surgen en cada momento.

Ahora bien, para transmitir una determinada informaci—n es preciso aprenderla. Es el aprendizaje mediante sus cuatro procesos b‡sicos,   atenci—n, memoria, motivaci—n y comunicaci—n, el que actœa a un nivel m‡s general que inteligencia y memoria, s—lo superado por la comunicaci—n de lo aprendido en un œltimo paso de la transmisi—n oral.

La atenci—n[6] funciona de forma que los diferentes —rganos externos (visuales, olfativos, t‡ctiles, auditivos, por ejemplo) nos orientan  hacia un objeto o situaci—n concretos y entonces anulamos el resto de los est’mulos que nos circundan. Si adem‡s esta estimulaci—n ÒinteresanteÓ se mantiene, nos centramos en ella de forma que la motivaci—n y el afecto puedan intervenir. Este proceso parece simple, pero a nivel cerebral, implica a numerosas estructuras: las encargadas de codificar la informaci—n procedente de los est’mulos f’sicos, las que la almacenan para su posterior an‡lisis y las que evitan que nos distraigamos de nuestro objeto, entre otras. La motivaci—n impulsa la acci—n de comunicar, adem‡s de constituir la base tanto de la atenci—n como de la memoria. Adem‡s, utiliza estrategias de acuerdo a criterios afectivos demostrados.

Por œltimo, podemos considerar la comunicaci—n como macro-proceso en el cual se incluyen informaciones verbales, visuales, olfativas, auditivas, t‡ctiles o gustativas. En este caso hablamos de amplias zonas cerebrales que permiten asegurar no s—lo el fondo, sino la forma; seleccionan la informaci—n relevante, la  archivan, la recuperan y la transmiten en un momento oportuno mediante la expresi—n lingŸ’stica, corporal o gestual. La comunicaci—n desde un punto de vista neuropsicol—gico, es facilitadora de atenci—n, motivaci—n y memoria, dado que utiliza estas estrategias como base de su mensaje inicial, reutiliz‡ndolas  de nuevo en la expresi—n verbal a posteriori.

 

 

El origen del lenguaje

Parece oportuno efectuar un breve recorrido por los planteamientos te—ricos que han pretendido explicar el origen del lenguaje, dada su importancia para explicar las relaciones entre memoria y transmisi—n cultural. Condillac, en tiempos de la Ilustraci—n francesa, conceb’a que la gŽnesis del lenguaje estaba ligada a las necesidades del hombre;[7] estas tesis fueron retomadas posteriormente por los fundadores del materialismo dialŽctico, Marx y Engels,[8] ambos darwinianos. De hecho, se atribuye a Engels la frase de que Òla necesidad crea el —rganoÓ. En cualquier caso, cuando el hombre comienza su diferenciaci—n de las especies zool—gicas m‡s cercanas, el trabajo de una mano articulada con un pulgar oponible pasa a ser controlado por un cerebro en expansi—n en el que los —rganos motores y los del lenguaje se encuentran en regiones pr—ximas. En esta misma l’nea, AndrŽ Leroi-Gourhan[9] especialista en el estudio de la prehistoria, propone una explicaci—n de la aparici—n del lenguaje basada en la evoluci—n del hombre de forma que las capacidades lingŸ’sticas habr’an surgido paralelamente al desarrollo filogenŽtico, siendo la gesticulaci—n el v’nculo entre la manipulaci—n y el lenguaje.

Segœn la teor’a de los reflejos de Pavlov,[10] las palabras ser’an Òse–ales de se–alesÓ y el lenguaje Òsistema secundario de se–alesÓ. El cerebro recibe una se–al del dedo que se ha quemado; a continuaci—n, el dedo se retira mientras que se produce una interjecci—n que expresa miedo, dolor o enfado. Los animales siguen el mismo proceso, pero a diferencia de ellos, el hombre es capaz de definir el motivo del reflejo de apartar el dedo con signos verbales œtiles para el resto de miembros de su especie. A partir de ese momento hist—rico en los albores de la humanidad, la oraci—n pasar’a de ser un facilitador del trabajo colectivo a ser la expresi—n de realidades m‡s complejas.

El norteamericano Edward Sapir por su parte, llev— a cabo un intento de relaci—n entre pensamiento y lenguaje estableciendo que la adquisici—n del lenguaje era un fen—meno m‡s cultural que biol—gico. Segœn Sapir, el individuo estar’a predestinado a hablar en la medida en que naciese en una sociedad que le transmitiera sus tradiciones. La relaci—n entre pensamiento y lenguaje ser’a interactiva de forma que, aunque el lenguaje fuese pre-racional en un primer momento, habr’a evolucionado hacia un sistema de s’mbolos s—lo en presencia de pensamiento.[11]

Tras el relativismo cultural de Sapir, para el que las distintas lenguas no se daban independientemente de la cultura, aparece el reduccionismo de Saussure,[12] que consideraba el lenguaje como un sistema cerrado de signos cuyas relaciones eran capaces de producir significados por s’ mismas. M‡s tarde, la gram‡tica generativa transformacional derivada de los estudios de Noam Chomsky defendi— la idea de que utilizamos un nœmero finito de reglas para generar un nœmero infinito de expresiones o descripciones de expresiones. Segœn este autor, existe una inmensa potencialidad de creatividad por parte del usuario del lenguaje, pero esta diversidad –fuente de diversidad– estar’a regida por leyes y descrita por principios. Una de sus tesis es que el lenguaje es un modelo de la mente y existe incluso antes de su expresi—n formal.[13] El problema de semejante afirmaci—n reside en el hecho de estudiar el lenguaje como algo aut—nomo, incapaz por tanto de explicar la diversidad social y cultural, ya que ser’a la gram‡tica y no el orador, la que generase descripciones estructurales.

Frente a esta concepci—n formal del lenguaje, Skinner propone un an‡lisis funcional que llega a  sustituir el tŽrmino lenguaje por el de comportamiento verbal,[14] pero sus afirmaciones ser’an catalogadas por Chomsky como Òpretensiones dogm‡ticas y arbitrariasÓ. Es cierto que el verbal behavior no cumple las leyes inherentes a un trabajo experimental, pero propone l’neas de investigaci—n al constituir una hip—tesis explicativa de la gŽnesis  del comportamiento verbal. De hecho, segœn el profesor emŽrito de psicolog’a de la Universidad Aut—noma de Barcelona, Ram—n BayŽs Sopena, ÒEl hecho de que la fonolog’a y la sem‡ntica humanas sean exclusivas de nuestra especie, no invalida el llevar a cabo un an‡lisis funcional comœn en el hombre y en los animales inferioresÓ.[15]

Ha habido varias corrientes que, desde la psicolog’a se han encargado de analizar el fen—meno de la comunicaci—n humana y sus repercusiones en el comportamiento. Una de las escuelas m‡s relevantes ha sido la de Palo Alto en California,[16] dedicada al estudio de la pragm‡tica de la comunicaci—n interpersonal. Paul Watzlawick, Janet Beavin y Don  Jackson estudiaron con Gregory Bateson diferentes aspectos del proceso comunicativo y llegaron a la conclusi—n de que existen caracter’sticas generales en Žl que muestran tanto sus manifestaciones como sus perturbaciones. Tras analizar la contradicci—n inherente a la comunicaci—n humana –la paradoja– afirmaron que la conducta perturbada se deb’a m‡s a una reacci—n comunicacional ante una determinada situaci—n que a una enfermedad localizada en la mente del individuo. Esta afirmaci—n no tiene en cuenta los componentes neuropsicol—gicos del comportamiento pero aporta un nuevo enfoque en el papel fundamental de la comunicaci—n en procesos normales y patol—gicos.

TambiŽn en California, esta vez en Santa Cruz, se desarroll— en la dŽcada de los a–os setenta un importante movimiento protagonizado por Richard Bandler (matem‡tico, psic—logo e inform‡tico) y John Grinder (lingŸista); la Programaci—n Neuro LingŸ’stica, cuyo fin era el estudio de patrones de comunicaci—n que expliquen el comportamiento humano, es decir, la influencia del lenguaje en la conducta.[17] Esta disciplina analiza c—mo organizamos lo que percibimos y c—mo filtramos el mundo exterior por medio de nuestros sentidos, concluyendo que existir’an tres tipos de personas en funci—n de estas variables:

¤       Las visuales, que necesitan ser miradas cuando les hablamos o cuando lo hacen ellas. Hablan m‡s r‡pido, con un volumen m‡s alto, piensan en im‡genes y en muchos conceptos a un mismo tiempo y tienden a ser superficiales, aunque abarcan m‡s conceptos a la vez.

¤       Las auditivas, que necesitan  una comprobaci—n auditiva (ÒahaÓ, ÒmmmÓ) de que el otro est‡ con ellas. Hablan con un ritmo intermedio, piensan de manera secuencial y no exponen una nueva idea hasta que no han finalizado la anterior. Son m‡s profundas, pero tambiŽn m‡s limitadas.

¤       Las kinestŽsicas, con gran capacidad de concentraci—n, son las que m‡s contacto f’sico necesitan. Para ellas, todo pasar’a a travŽs de las sensaciones (Òme huele malÓ, Òno me siento c—modoÓ).

Segœn estos autores, todos poseer’amos los tres sistemas representacionales en mayor o menor medida, y estos se podr’an desarrollar en funci—n del estilo familiar, del medio que nos rodea e incluso en funci—n de los docentes.

En el almacenamiento y transmisi—n de los mensajes orales intervienen variables psicol—gicas y comportamentales del emisor y del receptor que pueden facilitar, interrumpir o distorsionar la comprensi—n y representaci—n de determinadas realidades o ficciones, as’ como su posterior permanencia en la memoria. Algunos te—ricos de la comunicaci—n ya concluyeron que la comunicaci—n no s—lo es el lenguaje, sino todo el comportamiento. De esta forma, se concibe la comunicaci—n humana como una triple estructura compuesta por lenguaje, paralenguaje y kinŽsica.[18] Pero la dificultad que entra–a este axioma de Òcomunicaci—n totalÓ o Òaxioma metacomunicativoÓ, es que considera la comunicaci—n como un concepto b‡sico de la teor’a general de la sociedad. De esta forma, la mayor’a de las ciencias sociales (psicolog’a, sociolog’a o econom’a) se amparan en la teor’a de la comunicaci—n cuando tratan los problemas sociales como exclusivamente comunicacionales. El reduccionismo a que nos lleva esta teor’a y que puede expresarse con la afirmaci—n Òno se puede no comunicarÓ, puede rebatirse con otra afirmaci—n igual de sencilla Òse puede no comunicarÓ. Se puede no comunicar si no existe comunidad o si no existe cooperaci—n. Parece evidente que el determinismo en el cambio comunicativo lo propicia el cambio social y no al contrario.

En cualquier caso, es imposible analizar el conjunto te—rico responsable del an‡lisis de la gŽnesis del lenguaje; por eso nos hemos limitado a citar las teor’as m‡s representativas o que han supuesto un punto de partida para las investigaciones que se desarrollan en el momento actual.

 

La memoria individual y la colectiva

La escuela psicoanal’tica que fund— Freud defiende que el material transmitido por v’as tradicionales es una proyecci—n de la vida emocional hacia una forma externa aceptable por la sociedad que sirve como Òtubo de escapeÓ. Esta explicaci—n del origen del material folcl—rico es bastante controvertida; casi todos los folcloristas profesionales tienden hacia una orientaci—n hist—rica a la explicaci—n de los or’genes y consideran absurdos los intentos de explicaci—n psicoanal’ticos. Este tipo de especulaciones junto con los conceptos de Òmemoria racialÓ y de Òmente grupalÓ, fueron rechazadas de plano por los mit—logos y antrop—logos que se esforzaron en demostrar sus errores. La afirmaci—n de que la historia viene de un hecho pasado œnico no se puede sostener. El berlinŽs radicado en los Estados Unidos, Herbert Marcuse (1898-1979), fue uno de los primeros en cuestionar las premisas freudianas en Eros and Civilisation (1956), Marcuse argŸ’a que la represi—n no nace como un elemento innato en las mentes, sino que es la sociedad la que reprime a los individuos. Sin embargo, es v‡lida la afirmaci—n de Freud de que por medio del estudio psicol—gico del material folcl—rico se puede llegar a comprender mejor la mente humana[19].

El fil—sofo y soci—logo francŽs Maurice Halbwachs (1877-1945) no estaba de acuerdo con Freud en que la memoria era un fen—meno interno. Halbwachs estudi— la forma en que usamos las im‡genes mentales del presente para reconstruir el pasado; distingu’a tres tipos de memoria, la individual, la colectiva y la hist—rica. Rechazaba la idea de una memoria totalmente individual, ya que esta no es m‡s que una perspectiva de la colectiva, pues est‡ continuamente influida por los grupos a que pertenece el individuo, al que presentan su punto de vista sobre lo ocurrido. Estas ideas las desarroll— a partir de su obra Les cadres sociaux de la mŽmoire (1925). A Žl se debe, pues, el concepto de memoria colectiva. Junto con el psic—logo y soci—logo de la memoria colectiva Charles Blondel afirmaban que Òla memoria mantendr‡ aquello que considere significativoÓ.[20]

El psic—logo suizo Carl Jung (1875-1961), catedr‡tico de psicolog’a en la Universidad Tecnol—gica de Zurich, dividi— el aparato ps’quico en tres partes, el ego, el inconsciente personal, que incluye todo lo que no es consciente pero puede serlo, las memorias que pueden recordarse y las reprimidas, pero no incluye los instintos, y el inconsciente colectivo, que es la herencia ps’quica que guarda el conocimiento con el que nacemos. Influye sobre nuestro comportamiento y emociones, pero no somos conscientes de Žl; lo conocemos solo por medios indirectos. Este inconsciente contiene los arquetipos, im‡genes primordiales y tendencias a experimentar cosas de cierta manera. Gracias al inconsciente colectivo compartimos experiencias e im‡genes similares en sue–os, fantas’as, mitos y cuentos. Los s’mbolos que reconocemos inmediatamente no son sino la conjunci—n de la realidad interior inconsciente con la exterior.[21]

Un escritor que sigue la teor’a jungiana es el cubano afincado en Venezuela, Rafael L—pez Pedraza (1920- ), que escribi— Hermes and His Children[22] (1977), donde considera a Hermes el dios de la psicoterapia y las artes debido a su capacidad de moverse entre varios mundos, de iniciar al ser humano en las profundidades del ser y de Òrobar de la memoriaÓ, como llama a la capacidad que tiene el recuerdo de atraer im‡genes guardadas en la memoria.[23]

El bœlgaro residente en Francia desde 1963, Tzvetan Todorov (1939), director de investigaci—n en el Centro Nacional de Investigaciones Cient’ficas,  se interes— en el peso que la memoria tiene en la vida cotidiana. En 1995 public— Les abus de la mŽmoire y en 2000, MŽmoire du mal, tentation du bien. Todorov afirmaba que el pasado recordado constituye la base de la identidad, tanto personal como colectiva, y para Žl la identidad, el saber quiŽn es uno y a quŽ grupo pertenece es un elemento primordial del ser humano sin el cual no puede funcionar. Se–alaba que mientras que los individuos pueden sentir el deseo de olvidar su pasado doloroso (este es, a fin de cuentas, la finalidad del duelo como proceso), las comunidades suelen preservar su memoria. El recuerdo del pasado doloroso es parte de un proceso de evitar que se repita.

Para el profesor de inglŽs y arte dram‡tico de la Universidad de Yale Joseph Roach, la relaci—n entre oratura y literatura va m‡s all‡ de la dicotom’a oralidad/escritura, puesto que se asume que hoy d’a existe una activa relaci—n entre esas dos categor’as; lo que caracteriza a la oratura es su car‡cter performativo[24] y la continua interacci—n que se da en ella entre memoria e imaginaci—n creativa.[25] La ret—rica de la oratura posee una riqueza de recursos que la literatura no puede reflejar. A la poŽtica de la palabra, a sus ritmos y a los recursos propios de la mœsica se a–ade todo un sistema de comunicaci—n a travŽs de los gestos y de la entonaci—n de la voz:

 

Los modos orales de comunicaci—n directa humana –no mediada tŽcnicamente– representan un rŽgimen comprensivo de cognici—n, expresi—n y comunicaci—n que definimos como un sistema de ret—ricas entrelazadas llamado ÒoraturaÓ en oposici—n a la ÒliteraturaÓ. Este rŽgimen no descansa sobre signos escritos fijos, sino sobre las variadas y flexibles capacidades de la voz humana: textos, entonaci—n, melismas y melod’as. La transmisi—n oral de significados por medio de la voz y la presencia personal f’sica trasciende los l’mites de lo verbalizado al incorporar en proporci—n variada en los actos de actuaci—n social tres estrategias de comunicaci—n principales: el lenguaje o los actos del habla usan las palabras de un lŽxico y un sistema lingŸ’stico; la entonaci—n o la inflexi—n del habla usa los recursos l’ricos de la poes’a y las herramientas pros—dicas de un sistema de entonaci—n particular; las melod’as aprovechan la potencialidad expresiva de las estructuras musicales.[26]

 

 

La tradici—n oral y la palabra escrita

El interŽs por la oratura (m‡s que por las tradiciones populares orales) comienza a desarrollarse a mediados del siglo pasado, Žpoca en que los organismos internacionales empezaban tambiŽn a reflejar una preocupaci—n por preservar el patrimonio intangible, sobre todo el de las culturas subalternas, dado el peligro que se hab’a creado a causa de la cada vez m‡s intensa globalizaci—n, dominada por las culturas hegem—nicas de Occidente.

La sociedad occidental hab’a estado dividida durante mucho tiempo en clases y estamentos; el trato entre los individuos de clases diferentes estaba regido por patrones muy formalizados y se produc’a en ocasiones muy espec’ficas y solo para que la sociedad pudiese funcionar. No nos debe sorprender el gran desconocimiento que las clases cultas, cada vez m‡s urbanas, sobre todo a partir de la creaci—n de las universidades y luego con el Renacimiento, demostraban del mundo en que los analfabetos viv’an y de las culturas que entre ellos se desarrollaban.

Cuando aparece la palabra escrita, la tradici—n oral asume una serie de contenidos ÒresistentesÓ al suponer una forma de expresi—n mucho m‡s generalizada que el c—digo del pictograma, jerogl’fico o alfabeto, reservados solo a unos pocos durante mucho tiempo. Esta tradici—n se ha mantenido en las sociedades occidentales, incluso a pesar de la alfabetizaci—n y de la influencia cultural de los medios de comunicaci—n, quiz‡s por constituir la forma de expresi—n b‡sica de las clases menos dominantes de la cultura popular o rural en contraposici—n con la cultura urbana o impresa.

Por otra parte, segœn la alfabetizaci—n se expand’a y la escritura se convert’a cada vez m‡s en el medio principal de comunicaci—n social y de memoria colectiva,[27] los alfabetizados fueron olvidando la cultura oral, que se redujo a los ‡mbitos de los obreros y los campesinos, por un lado, y de las mujeres, por otro. Con el uso de la letra escrita, la poblaci—n dominante fue perdiendo la capacidad de memorizar y de recrear largos relatos para los dem‡s. No obstante, la memoria ya hab’a interesado desde muy antiguo. En el a–o 400 a. C. se escribi— un tratado titulado Dialexis, del que nos queda un fragmento y que trataba sobre la atenci—n y de las maneras de c—mo mejorar la memoria.

Durante muchos a–os e incluso siglos, el poder de la palabra fue controlado por los poseedores del verbo: curas, maestros y alcaldes, que eran investidos con ella por parte de los poderosos para ser utilizados posteriormente como portavoces de sus ideolog’as. A este respecto, cabe destacar el hecho del elevado nivel de analfabetismo en la Espa–a rural de hace no m‡s de sesenta a–os.

Hasta el siglo XIX, las tradiciones populares hab’an sido consideradas supersticiones o aberraciones por parte de te—logos y humanistas, o sencillamente hab’an sido menospreciadas por la secci—n m‡s culta de la sociedad, si es que llegaba a conocerlas. Pero en el siglo XIX pasaron a convertirse en objeto de interŽs y estudio, siempre que fueran consideradas como vestigios de un pasado antiguo nacional que se resist’a a ser olvidado. El cambio conceptual que en este siglo se produjo en cuanto a la concepci—n de la cultura (de lo mec‡nico a lo org‡nico), la reacci—n contra la raz—n y la orientaci—n del pensamiento hacia la naturaleza se manifest— sobre todo en la valoraci—n de la nobleza natural de esa masa indiferenciada que constitu’a el pueblo campesino (visto desde el punto de vista de los eruditos urbanos), nobleza que se equiparaba a la inocencia infantil y la del buen salvaje. Esta idea se iba desarrollando cada vez con m‡s fuerza en la Alemania de Herder, donde la mayor parte de la poblaci—n campesina viv’a aœn en un rŽgimen feudal, y donde las clases dirigentes hab’an adoptado la cultura francesa. No es de extra–ar que los pensadores nacionalistas alemanes valoraran m‡s la memoria colectiva del pueblo que la producci—n art’stica las clases cultas. El psic—logo alem‡n Hermann Ebbinghaus (1850-1909) fue el primero en investigar de un modo experimental la memoria para formular las leyes fundamentales que la rigen y comprender mejor los mecanismos del aprendizaje y del olvido. En 1885 †ber das GedŠchtnis.

La idea de pueblo forjada en esta Žpoca por la folclor’stica no deja de ser un constructo; John Storey, profesor de estudios culturales de la Universidad de Sunderland lo ha expresado muy bien en su libro Inventing Popular Culture:

 

La idea de una cultura folcl—rica fue una fantas’a rom‡ntica, construida a base de la negaci—n y la distorsi—n. Era una fantas’a que pretend’a sanar las heridas del presente y salvaguardar el futuro al promover la memoria de un pasado que casi no exist’a fuera de los debates intelectuales de finales del siglo dieciocho, del diecinueve y de principios del veinte. Era un mundo perdido de lo autŽntico, una cultura que existi— antes de la ca’da de la industrializaci—n, la urbanizaci—n y la inevitable visibilidad de las relaciones entre las clases. Aunque la cultura folcl—rica hab’a sobrevivido en las tradiciones orales de la gente del pueblo, estos en realidad no entend’an el tesoro que guardaban, y adem‡s estaban desapareciendo como grupo; era, pues, tarea de los intelectuales –los verdaderos herederos de la cultura folcl—rica– asegurar su continuidad.[28]

 

Oralidad y formas de recuerdo

El lenguaje, adem‡s de influir y persuadir a los dem‡s, actœa, segœn  Antonio L—pez Eire, catedr‡tico de filolog’a griega de la Universidad de Salamanca, Òcomo un poderoso instrumento de acci—n e interacci—n socialÓ en el que Òla poliacroasis entendida como audici—n e interpretaci—n mœltiple del discurso, implica las diferencias motivadas por los oyentes entendidas como un componente imprescindible de la comunicaci—n ret—rica.Ó[29] En esta misma l’nea, el lingŸista holandŽs, profesor de la Universidad Pompeu Fabra, Teun A. van Dijk subraya: ÒAfirmar que, al hablar hacemos algo, esto es, algo m‡s que meramente hablar, es un simple, pero importante hallazgo de la filosof’a del lenguaje. Debemos a–adir que el uso de la lengua no es s—lo un acto espec’fico, sino una parte de la interacci—n social.Ó[30] Hans-Martin Gauger, profesor de filolog’a rom‡nica de la Universidad de Friburgo, es m‡s preciso, cuando se centra en la parte auditiva del mensaje:

 

En el marco de la oralidad, la audici—n es un factor importante que todo orador debe tener en cuenta: es a travŽs del o’do como se pueden interpretar y valorar los rasgos que definen la materialidad acœstica del lenguaje oral (la presencia de acentos intensivos, la entonaci—n, las pausas y vacilaciones, el ritmo, los cambios que dentro de una misma voz reflejan los cambios de ‡nimo), y es a travŽs de la audici—n como el orador comparte un contexto comœn con el pœblico, y como es capaz de controlar el efecto que su discurso produce en el auditorio.[31]

 

La ret—rica cl‡sica determina que el orador, mediante la intellectio, organiza su actividad en la inventio y mediante la dispositio elabora la sucesi—n de las distintas partes del discurso que comunicar‡ mediante la elucotio  e incluso con la actio, y todo ello enmarcado en un ordo naturalis/artificialis previamente determinado. As’ pues, el acto de comunicar no es inconsciente o autom‡tico, puesto que implica una sucesi—n l—gica y organizada de funciones y pasos que adem‡s se ajustan al contexto y los receptores. Dentro de las formas espec’ficas de comunicaci—n oral, la narrativa –entendida como marco social de la memoria– es abordada por autores como el psic—logo estadounidense Jerome Bruner, impulsor de la psicolog’a cognitiva, quien justifica su pervivencia de acuerdo a criterios funcionales:

 

Al paso del tiempo son tres cuestiones las que posibilitan la narrativa: la eficacia a distancia –hablar de objetos sin tenerlos f’sicamente–, la arbitrariedad –los signos pueden no parecerse a lo referido– y la gram‡tica de casos –cierta sintaxis.[32]

 

La memoria se ha concebido en los ‡mbitos eruditos desde dos perspectivas, una que la considera una capacidad de representaci—n del pasado, donde la exactitud es el criterio primordial, mientras que otra  la considera una manera de recrear un pasado que sirva, de una manera u otra, para un presente que valide la identidad individual o colectiva. Estas dos formas de memoria se suelen mezclar en la producci—n de recuerdos, formando relatos complejos en los que operan los dos criterios para mantener vivo un pasado significativo coherente con la identidad comunitaria y que se presenta como un recuerdo exacto.

De nuevo nos encontramos con factores emocionales relacionados con la oralidad, puesto que esta implica a la memoria, y la retentiva, como ya se ha visto, posee filtros emocionales. Cuando recordamos no lo hacemos de manera global, sino secuencial, y adem‡s, lo primero que Ònos llegaÓ es un afecto. Segœn Bruner,

 

La experiencia y la memoria del mundo social est‡n fuertemente estructuradas no s—lo por concepciones profundamente internalizadas y narrativizadas de la psicolog’a popular, sino tambiŽn por las instituciones hist—ricamente enraizadas que una cultura elabora para apoyarlas e inculcarlas.[33]

 


El relato oral

El relato supone una forma de organizar la experiencia pasada y guardada en la memoria, pero esta experiencia se estructura de acuerdo a los acontecimientos, y estos se transmiten de diferentes formas segœn se comuniquen en funci—n de unos u otros criterios culturales, que en buena parte los dotar‡n de significados afectivos diversos. As’ pues, existir‡n tantas memorias como significados para un mismo suceso. De hecho, pertenecer a una cultura supone hallarse inmerso en un mar de relatos referentes al pasado, interconectados entre s’ sin que esto suponga un consenso entre ellos.

Hablar de la autenticidad del relato oral no es tan importante como considerar sus funciones, puesto que la funcionalidad del discurso oral parece exceder los fines pr‡cticos de las necesidades perentorias para convertirse en referente de identidad personal e incluso  en fuente de autoestima, adem‡s de favorecer la creatividad del orador y preservar la individualidad del oyente, libre de interpretar el discurso con los sesgos culturales, sociales o familiares que lo caracterizan. Los relatos, pues, se narran desde perspectivas particulares. Cuando las personas hablan determinan quŽ consideran  memorable y quŽ no. En palabras del psic—logo de la Universidad Aut—noma de Barcelona FŽlix V‡zquez,

 

Cuando las personas hacemos memoria mediante nuestro discurso sostenemos, reproducimos, extendemos, engendramos, alteramos y transformamos nuestras relaciones. Es decir, la memoria de cada persona cambia en la relaci—n y cambia (tambiŽn) las relacionesÉLa narraci—n posibilita de alguna forma que la memoria se integre en la pr‡ctica constructiva humana  y que las personas adquieran sentido y protagonismo al incluirse en el relato.[34]

 

En este contexto se mueve la mediolog’a, disciplina de reciente aparici—n en el marco te—rico francŽs, y que se encarga del estudio de la difusi—n de la palabra en relaci—n con la imagen, estableciendo una diferencia entre transmitir y comunicar. La acci—n de transmitir, segœn el fil—sofo y escritor francŽs Regis Debray, va m‡s all‡ de la comunicaci—n y es un proceso mucho m‡s largo, puesto que la transmisi—n involucra a la memoria colectiva, mientras que en la comunicaci—n lo que se realiza es un mero transporte de informaci—n en un momento concreto. Transmitir es, por tanto, recrear[35]

 

Desarrollo de la investigaci—n sobre memoria y folclore

Una l’nea de pensamiento sobre c—mo se produc’a la cultura popular o folcl—rica fue iniciada por el sacerdote francŽs Franois HŽdelin, el AbbŽ d'Aubignac (1604-1676), que fue el primero en la historia moderna en dudar de la existencia de Homero y apuntar hacia una tradici—n en la composici—n de la Il’ada y la Odisea; Friedrich August Wolf (1750-1824), el fundador de la filolog’a moderna, continu— esta idea d‡ndole importancia a la larga cadena de recitaciones orales de los poemas, sentando la teor’a de la composici—n comunitaria de los grandes poemas Žpicos. El fil—logo y anticuario Francisque (Franois-Xavier) Michel (1809-1887), editor de la Chanson de Roland, aplic— esta teor’a a los cantares de gesta franceses. Todos estos autores manten’an que las grandes epopeyas se hab’an formado de poemas m‡s cortos que eran mantenidos en la memoria popular y que en un momento se recopilaron y se pusieron por escrito.

Siguiendo esta misma l’nea, el poeta y cr’tico espa–ol Agust’n Dur‡n (1789-1862), director de la Biblioteca Nacional de Madrid, afirmaba que los romances eran anteriores a los cantares de gesta medievales, y que estos se formaban al compilarse aquellos, ya que Òla naturaleza precede al arte, la espontaneidad al estudio, y la memoria a la escritura aplicada a las rudas producciones del vulgoÓ.[36] El fil—logo y cr’tico Manuel Mil‡ i Fontanals (1818-1884), catedr‡tico de EstŽtica e Historia de la Literatura de la Universidad de Barcelona, era de la opini—n de que los romances eran supervivencias o ruinas de antiguas composiciones Žpicas, modificadas por la tradici—n oral. Para todos ellos, la memoria era un elemento primordial en la conservaci—n, modificaci—n y transmisi—n de la cultura del pueblo.

Por su parte, Edwin Sidney Hartland (1848-1927), miembro de la escuela antropol—gica y estudioso del folclore, explicaba que los conocimientos, estructuras y reglas tradicionales se preservan en la memoria y se comunican, bien sea reformul‡ndose verbalmente o por medio de la acci—n y observaci—n. A este modo de recoger, preservar y comunicar, as’ como a lo que se conserva y comunica se le da el nombre de tradici—n; la folclor’stica es, pues Òla ciencia de la tradici—nÓ.[37]

Emilio Xabier Due–as, presidente de la Secci—n de Folklore de la Sociedad de Estudios Vascos, describe los instrumentos de transmisi—n oral desde una triple definici—n:

¤       ÒLa escuela creada por v’nculos generacionales, espont‡nea, de intercambio y con una inercia cultural, a todos los niveles educativos, edad y sexo en cada sociedadÓ

¤       ÒEl lenguaje hablado como instrumento b‡sico de la propia transmisi—nÓ

¤       ÒLa tradici—n, lo que realmente se transmite; la informaci—n en toda su extensi—nÓ.[38]

De todos los gŽneros, los narrativos son los que m‡s atenci—n han recibido por parte de los investigadores en relaci—n a los cambios que se han producido en la comunicaci—n humana. La estructura del relato oral permite la memorizaci—n del contenido; los relatos orales sirven de almacŽn de informaci—n hist—rica en las sociedades ‡grafas o analfabetas. Las sociedades en que la alfabetizaci—n se encuentra extendida no necesitan los recursos mnemotŽcnicos de la oralidad, con lo cual el lenguaje y la organizaci—n del relato cambia, ya que la lengua escrita permite el uso de estructuras m‡s complejas segœn un criterio gramatical (subordinaci—n) o narrativo (presentaci—n del argumento), pero supone un distanciamiento entre el narrador y su pœblico; este distanciamiento hace que su obra, una vez escrita, ya no le pertenezca.

Walter Anderson, profesor de folclor’stica comparada de la universidad de Tartu (Estonia), formul— tres leyes que rigen la tradici—n oral, la de la autocorrecci—n de los relatos, la de la formaci—n de variantes y la de la direcci—n de la difusi—n en su libro Kaiser und Abt: Die Geschichte eines Schwanks[39] (1923). Con la ley de la autocorrecci—n explicaba la sorprendente estabilidad tem‡tica en la tradici—n oral. Esta estabilidad no se debe a la prodigiosa memoria de los informantes, como tend’an a pensar Grimm y sus seguidores, sino al hecho de que por lo general cada narrador ha o’do el material que presenta varias veces de una misma persona, de la que lo ha aprendido, y que tambiŽn puede haber o’do el material de diversas personas en versiones diferentes; al final el narrador acaba produciendo una versi—n est‡ndar, y comprende la unidad l—gica art’stica de la narraci—n, reconcilia los conflictos y contradicciones en su propia versi—n, que vuelve a conformarse a la tradicional. A su vez esta versi—n se convierte en una fuente para otras versiones posteriores, logr‡ndose as’ un alto grado de estandarizaci—n. Anderson cre’a que con esta ley se podr’a llegar a reconstruir la forma original del relato o Urform, pero como no funciona de forma uniforme, a lo que se suele llegar es a lo que llama Normalformen. La ley de formaci—n de variantes explica que el cambio de detalles puede deberse a un error o a un fallo de la memoria, pero si el cambio producido gusta a los oyentes, este tender‡ a repetirse y puede ser que se haga tan popular que reemplace a la forma original.[40]

El fil—logo inglŽs William John Courthope (1842-1917), famoso por haber editado las obras de Alexander Pope, afirmaba, en el noveno cap’tulo del primer tomo[41] de su libro A History of English Poetry[42] (1895), su creencia en que el arte de la composici—n mŽtrica hab’a comenzado con los bardos primitivos. El bardo serv’a de cronista y de memoria colectiva de la tribu, era una mezcla de poeta, historiador y fil—sofo.[43] Reflejo de su forma de pensar es la definici—n de folclor que escribi— para el Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend[44] (1949):

 

Aunque la palabra folklore tiene ya m‡s de un siglo, no se ha llegado a un acuerdo sobre su significado. La idea comœn presente en todo folclor es la de tradici—n, algo que se transmite de una persona a otra y que se preserva en la memoria o por medio de la pr‡ctica, m‡s que por escrito.[45]

 

En estas p‡ginas, Thompson nos informa que la etnolog’a se suele encargar del estudio del folclore material, pero que esta divisi—n es solo cuesti—n de conveniencia y no est‡ universalmente aceptada. Para Žl, todo lo tradicional es folclore.

El antrop—logo social brit‡nico Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1953), miembro de la escuela funcional y profesor de la Universidad de Oxford, que tambiŽn ense–— en la de Chicago entre 1931 y 1937, fue el introductor de la noci—n de estructura en las ciencias sociales. RefiriŽndose a los mitos, afirmaba que sirven de enciclopedias narrativas en las que se conserva la memoria de los actos y lugares primordiales.[46]

Vicente T. Mendoza (1895-1964), fue un mœsic—logo y compositor mexicano que cada vez dedic— m‡s atenci—n al folclore de su pa’s. Afirmaba que los mœsicos del pueblo, cuyo arte conocen por una tradici—n que se remonta al siglo XVI, son los verdaderos depositarios activos de la l’rica popular:

 

Son los individuos inteligentes, de buena memoria, de af‡n renovador, sobrecargados de fantas’a e impulsos creadores los que enriquecen el acervo l’rico al grupo a que pertenecen. No solamente heredan el nœcleo principal de la tradici—n, sino que se constituyen autom‡ticamente en almacŽn, dep—sito, archivo, biblioteca y fuente de transmisi—n. El procedimiento lo vemos empleado por los juglares medievales y por los cancioneros populares en general.[47]

 

Un paso importante para la folclor’stica ha sido la serie de trabajos que nacen de una orientaci—n hacia el an‡lisis de la composici—n, de la recreaci—n de las estructuras y de las leyes que rigen estos procesos creativos, lo cual lleva al estudio de la actuaci—n como momento primordial de la comunicaci—n folcl—rica.

El investigador estadounidense Milman Parry (1902-1935), alumno de Kittredge en Harvard, comenz— su trayectoria estudiando la Žpica homŽrica; en 1928 public— una obra titulada L'Epithte traditionnelle dans Homre: Essai sur un problme de style homŽrique, en la que dejando de lado los temas que se hab’an utilizado en la discusi—n sobre si hubo uno o m‡s Homeros, se fij— en la dicci—n tradicional de los versos que hab’a evolucionado a travŽs de los siglos. Para Milman Parry, la lengua homŽrica es artificial, literaria y poŽtica; la mezcla de diferentes dialectos y de elementos de diversas Žpocas y el uso del hex‡metro dact’lico, pie poŽtico que rige la Il’ada y la Odisea que se adapta mal al ritmo de la lengua griega, sugieren que la obra no pudo haber salido de una sola persona, sino que es el es producto de una largu’sima tradici—n muy expandida por el mundo griego. A un tipo de expresi—n repetida que expresaba una idea y se encontraba siempre en la misma posici—n en el verso la llam— Òf—rmulaÓ, y a partir de esta idea desarroll— una teor’a sobre un sistema poŽtico que permit’a el uso de estas f—rmulas. Parry sugiri— que los poemas homŽricos eran de tradici—n oral.

En a–os consecutivos continu— desarrollando su teor’a, aplic‡ndola a la poes’a tradicional y comparando las tŽcnicas que en ambas poes’as, la tradicional y la homŽrica, se producen. Se fij— en c—mo las f—rmulas permanec’an mientras la lengua cambiaba, produciendo incluso frases que debido a su lenguaje anticuado ya eran dif’ciles de entender por la audiencia, pero que se manten’an porque pertenec’an a un lenguaje poŽtico consagrado. Parry se fij— sobre todo en la poes’a oral de los bardos yugoslavos, que constru’an sus largos relatos segœn los iban cantando. Pas— quince meses entre 1934 y 1935 recogiendo ejemplos de Žpica balc‡nica, y utiliz— la tŽcnica de grabar a sus informantes en discos de aluminio. Parry muri— cuando hab’a escrito tan solo las primeras p‡ginas del tratado que pretend’a escribir. Su hijo, Adam Parry, recogi— y public— sus trabajos en 1971 con el t’tulo The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry.[48]

La importancia de Parry estriba en que abri— un nuevo campo a la filolog’a y a la folclor’stica: el estudio de textos compuestos segœn par‡metros acœsticos y no espaciales, un nuevo acercamiento a la mec‡nica de la composici—n oral, que a su vez lleva al estudio del estado mental que supone la oralidad y de las condiciones que se dan una cultura oral.

Milman Parry muri—[49] poco despuŽs de haber regresado a los Estados Unidos. Tras esta temprana muerte, su disc’pulo y compa–ero, Albert Bates Lord (1912-1991), continu— esta obra investigadora. Hab’a viajado a Albania en 1937 y entre 1950 y 1951 a Yugoslavia para estudiar los mismos cantos de los mismos bardos que Parry y Žl hab’an grabado en la primera mitad de los a–os treinta, y para analizar las posibles diferencias entre los textos de una y otra Žpoca.[50] En la dŽcada de los treinta Lord ya hab’a constatado que un cantador yugoslavo, Avdo Medeđović, pod’a producir de diez a veinte versos por minuto y componer una historia de unos trece mil versos sin interrupci—n. En 1958 viaj— a Bulgaria continuando su bœsqueda de bardos que cantaran sus relatos Žpicos.

En 1960 public— la que ser’a la obra cumbre de la escuela oral-formularia, The Singer of Tales[51] (1960), el mismo t’tulo que su maestro hab’a pensado para su obra. En ella nos muestra la supervivencia de estructuras poŽticas orales que proceden de culturas ya desaparecidas, y ve que existen patrones similares en los poemas homŽricos y en las canciones de gesta medievales. Describe tambiŽn el mŽtodo tradicional con el que el bardo yugoslavo aprende su oficio, desde la escucha pasiva hasta su emancipaci—n y trabajo como bardo independiente. El estudio comparativo de las grabaciones de la producci—n oral de los mismos cantantes de Žpicas yugoslavas hechas en los a–os treinta y en los cincuenta demostr— que no memorizaban los cantos verso a verso, sino que recordaban la estructura b‡sica general del relato, y que en cada actuaci—n echaban mano de un arsenal de f—rmulas (expresiones estereotipadas, por lo general ep’tetos, que ocupan un verso o un hemistiquio), de patrones r’tmicos y de otras convenciones (como las escenas t’picas en las que los elementos se ordenan de forma prefijada), gracias a las cuales los cantantes o recitadores pod’an reconstruir el texto en cada actuaci—n. Para Lord, cualquier estudio morfol—gico de la Žpica oral debe basarse en el uso de las f—rmulas.

Albert Lord no cree que las configuraciones t’picas de la oratura se crearon con prop—sitos mnemotŽcnicos, sino a causa de requisitos rituales.

 

Una tradici—n, a mi entender –es decir, todas las actuaciones de todas las canciones y todos los cantantes de una cultura dada desde el principio del gŽnero en cuesti—n– incluye una variedad de canciones de diferentes calidades y tambiŽn una gran diversidad de cantantes. Hay cantantes buenos, cantantes mediocres, cantantes sin tŽcnica, y cantantes verdaderamente geniales. La tradici—n no es un promedio mediocre; no consiste tan solo en lo que es comœn a todas las canciones o  a todos los cantantes en la totalidad o en parte del periodo en que existe esta pr‡ctica. Abarca todos los tipos de cantantes y todos los tipos de actuaci—n.[52]

 

Lord encuentra diferencias entre la estŽtica de la literatura y de la oratura, pero ambas modalidades de la expresi—n humana comparten cualidades que deben tenerse en cuenta.[53]

Los cantantes Žpicos que estudi— Lord, m‡s que memorizar pasajes, constru’an temas, Òaunque cuando un cantante ha construido un tema d‡ndole la forma que m‡s le gusta, tiende a mantenerlo de forma m‡s o menos estableÓ.[54] La oratura, como tradici—n, incluye tambiŽn el aprendizaje y la pr‡ctica del arte de contar relatos tradicionales art’sticamente estructurados y apropiadamente expresados.

Las nuevas herramientas de an‡lisis comparativo que aportaba la teor’a oral-formularia de Parry y Lord inspiraron a otros a estudiar las baladas tradicionales europeas, la Žpica antigua y la medieval, e incluso otros relatos no necesariamente escritos en verso, siguiendo un acercamiento oral-formulario. Esta escuela centraba su interŽs en la construcci—n de los textos desde el punto de vista de la creaci—n o recreaci—n (no necesariamente de la actuaci—n en s’); analizaba lo que el emisor decide tomar de la tradici—n y el patr—n tradicional de que echa mano teniendo en cuenta el pœblico, el lugar, el tiempo y otras circunstancias. Muchos investigadores de esta escuela indagaron sobre si las obras que hoy se conservan por escrito eran orales en su origen, y se lleg—, como casi siempre ocurre, a exageraciones que otros se vieron obligados a combatir.[55]

El fil—logo ginebrino Paul Zumthor (1915-1995), profesor de literatura comparada de la Universidad de Montreal, manten’a que la f—rmula era Òun molde expresivo, definido de manera triple: por un ritmo, por un esquema sint‡ctico y por cierta determinaci—n lŽxicaÓ.[56] Zumthor consideraba que el acercamiento de Lord a la poes’a oral es insuficiente, ya que se concentra solo en la f—rmula, dejando de lado otros aspectos cruciales. La poes’a oral tiene tambiŽn otras caracter’sticas, como son la relaci—n entre la duraci—n del discurso y el nœmero de versos, las estructuras sint‡cticas, las figuras ret—ricas, el vocabulario y los patrones de sonido. Por otra parte, la densidad de la f—rmula en la Žpica oral var’a de tradici—n en tradici—n, lo que hace que el estudio de densidad formularia no sea una herramienta tan fiable como otros pretend’an para demostrar la oralidad original de una composici—n Žpica que se haya conservado por escrito.[57] En 1983 publica la Introduction ˆ la poŽsie orale.

La teor’a oral-formularia pretende explicar el estado de un quehacer poŽtico, el de la Žpica oral; con esta teor’a se ha intentado exponer las tŽcnicas de composici—n utilizadas en la Žpica homŽrica, cuyos textos presentan caracter’sticas similares, y tambiŽn los de la Žpica medieval. Debemos, sin embargo, tener cuidado y no confundir tradici—n oral con los textos escritos que la recogen, ni con los que hablan de ella, sobre todo en lo que se refiere al mundo antiguo occidental. Como afirma David E. Bynum,

 

no existe una tradici—n oral disponible para ser estudiada ni en la civilizaci—n griega, ni en la romana, ni en ninguna parte de la Europa medieval; lo m‡s que tenemos es un nœmero insignificante de f—siles muy pobremente conservados y profundamente corrompidos [...] Podr’a ense–ar algunos rasgos distintivos y esclarecedores de composici—n y tradici—n oral en [las lenguas eslavas del sur...] Pero en las lenguas griega, latina y en los varios dialectos de la Europa occidental no existen documentos para apoyar tal demostraci—n.[58]

 

As’ pues, los estudios que se hacen comparando las tŽcnicas de composici—n actuales y las que se usaron hace muchos cientos de a–os no dejan de ser especulaciones m‡s o menos convincentes. De todas formas, y aparte de lo que se pueda sacar de las fuentes antiguas, el estudio comparativo es el œnico recurso al que puede echar mano el investigador para llegar a comprender estos relatos antiguos y sus versiones populares.

En 1963 aparece Preface to Plato[59] del autor inglŽs y profesor de la Universidad de Yale, Eric Alfred Havelock (1903-1988). En esta obra estudiaba la transici—n de la oralidad a la escritura en el mundo griego, el desarrollo hist—rico de la Grecia antigua hasta Plat—n y la lucha de este fil—sofo contra los poetas tradicionales al tratar la educaci—n de la juventud. Havelock nos recuerda que la poes’a griega era oral, incluso en tiempos de Plat—n; su aprendizaje se basaba en la repetici—n; el problema estaba en que al repetir un texto uno llegaba a identificarse con lo que el texto dec’a. La tradici—n oral desarrollada en Grecia era o bien pertenec’a a la esfera de lo legal y lo pol’tico o bien era hist—rica y doctrinal; se basaba en la memoria y en consecuencia el poder estaba en los que pod’an y sab’an como recordar y comunicar bien lo aprendido. Para los griegos antiguos la poes’a era parte de la vida cotidiana, lo que merec’a recordarse se memorizaba de forma poŽtica, por tanto los que hab’an desarrollado sus capacidades mnemotŽcnicas llegaban a ostentar mucho poder, de ah’ la reacci—n del fil—sofo contra ellos.[60]

La relaci—n entre la imprenta y la cultura europea al principio de la era moderna ya hab’a sido tratada en la obra titulada L'Apparition du livre[61] (1958), de Lucien-Paul-Victor Febvre y Henri-Jean Martin. Elizabeth Eisenstein volvi— a desarrollar este tema en su obra The Printing Press as an Agent of Change[62] (1979), donde presenta un panorama de lo que significa el cambio del manuscrito a la imprenta en la segunda mitad del siglo XV. La imprenta sin duda mejor— la transmisi—n de textos al eliminar al copista y los errores que se acumulaban en las sucesivas versiones; el nœmero de libros que se produc’an era mucho mayor, y menor el tiempo que se necesitaba para reproducir la misma cantidad de libros. Los lectores no solo le’an lo mismo sino que ve’an lo mismo. Por otra parte, dej— de ser necesario el aprendizaje de memoria para guardar datos. La imprenta tambiŽn hizo que se unieran en una misma empresa gente de diferentes oficios, y adem‡s foment— el desarrollo de la fama autorial y el cobro de los derechos de autor. Muchas materias o gŽneros que antes no se cubr’an por escrito comenzaron a ser objeto de publicaci—n. La imprenta fue la responsable de una serie de caracter’sticas que afectan a las lenguas y culturas europeas: regularidad, repetibilidad, normalizaci—n, sincronizaci—n y difusi—n.[63] Eisenstein se–ala que la imprenta tambiŽn favoreci— tres acontecimientos hist—ricos: el Renacimiento, la Reforma y el desarrollo del pensamiento cient’fico; por ejemplo, calcula que entre 1517 y 1520 las treinta publicaciones de Mart’n Lutero probablemente representar’an trescientas mil copias vendidas. Esta difusi—n de ideas en tan corto tiempo habr’a sido impensable en Žpocas anteriores a la imprenta, y de hecho, los intentos reformadores que se produjeron antes de este invento acabaron en el fracaso. Esto fue posible tambiŽn porque la imprenta sirvi— para unificar la lengua en una versi—n literaria. Aunque Eisenstein dice que la imprenta no fue el œnico agente de los cambios ocurridos en la Edad Moderna, deja entrever que la importancia que tiene quiz‡ sea mayor que la de cualquier otro agente cultural en Europa a partir del siglo XVI.[64]

Bas‡ndose en los estudios hechos por Havelock y por Parry, el investigador jesuita estadounidense Walter Ong (1912-2003) mantiene en su obra Orality and Literature[65] (1982) que los griegos usaban el lenguaje formulario para la retenci—n de conocimientos, ya que necesitaban formas f‡ciles de recordar y que pudieran repetirse con cierta frecuencia. De hecho, para Žl el uso de la memoria de las culturas orales primarias es diferente del de las culturas de la escritura; las primeras memorizan temas, estructuras y f—rmulas, mientras que e las segundas se memorizan textos.[66] Cita a Havelock al explicar por quŽ Plat—n expuls— a los poetas de su repœblica, pues el estilo del pensamiento oral, asindŽtico y agregativo.[67] iba en contra del pensamiento nacido de la interiorizaci—n ps’quica del alfabeto. Ong nos da una lista de las caracter’sticas del pensamiento en las sociedades ‡grafas: preferencia por la parataxis frente a la subordinaci—n, mucho uso de la redundancia, tendencia al conservadurismo, expresi—n de conceptos por medio de lo concreto, expresi—n basada en la acci—n (ag—nica), bœsqueda de la participaci—n y la empat’a del pœblico, expresi—n con tendencia a ser homeost‡tica (de elementos equilibrados). Todas estas caracter’sticas refuerzan la memorizaci—n de las emisiones orales, esfuerzo que es de suma importancia, ya que en este tipo de sociedades lo olvidado es irrecuperable.

Segœn Walter Ong, para poder retener y recordar los pensamientos articulados de la oratura,

 

el pensamiento debe ser recibido en patrones muy r’tmicos y bien equilibrados, en repeticiones o ant’tesis, en aliteraciones y asonancias, en ep’tetos y otras expresiones formularias, en escenarios tem‡ticos t’picos (la asamblea, la comida, el duelo, el ayudante del hŽroe, entre otros), en proverbios que se escuchan constantemente.[68]

 

Segœn Ong, una caracter’stica de la oralidad es el pensamiento agregativo, m‡s que anal’tico. Para poder retener y recordar los pensamientos articulados de la oratura,

 

el pensamiento debe ser recibido en patrones muy r’tmicos y bien equilibrados, en repeticiones o ant’tesis, en aliteraciones y asonancias, en ep’tetos y otras expresiones formularias, en escenarios tem‡ticos t’picos (la asamblea, la comida, el duelo, el ayudante del hŽroe, entre otros), en proverbios que se escuchan constantemente.[69]

 

Memoria, oratura y literatura

Las comunidades cazadoras, n—madas, y las tribus criadoras de ganado, semisedentarizadas, han tenido en la palabra hablada su principal medio de comunicaci—n complement‡ndola o sustituyŽndola con el gesto o el s’mbolo.[70] En estas sociedades aparece un corpus de tradici—n oral –oratura–  consistente en una expresi—n narrativa o discursiva. Los miembros de estas comunidades han pensado y reaccionado bas‡ndose en la oralidad y sus leyes. En esta situaci—n, es necesario recordar una gran cantidad de informaci—n, con lo cual la memoria es de suma importancia; la tradici—n oral es, por otra parte, muy diversa, como aprecia el historiador y antrop—logo belga Jan Vansina (n. 1929) en su estudio sobre pueblos preliterarios africanos. Segœn este autor, la tradici—n oral se divide en cinco grandes categor’as:

á      las f—rmulas  del aprendizaje, del ritual, de lemas y de t’tulos

á      los nombres de lugares y de personas

á      la poes’a oficial y privada (hist—rica, religiosa u oficial)

á      las narraciones codificadas

á      los repertorios legales o normativos.

La fiabilidad en las transmisiones orales ser‡ mayor en sociedades con un m’nimo desarrollo pol’tico, como en Ruanda, donde encontr— varios chamanes especializados en diferentes funciones, por ejemplo, los abacurabwenge  o genealogistas encargados de recordar listas de reyes y reinas madres, los abuteekerezi o memorialistas encargados de recordar los hechos m‡s importantes de los diferentes reinados, los abasizi o rapsodas que deb’an recordar los paneg’ricos sobre los reyes y los abiiru, que memorizaban los secretos de la dinast’a.[71]

El profesor de s‡nscrito de la Universidad de Cambridge John D. Smith nos recuerda que cada recreador presenta variantes significativas de un texto, m‡s importantes que las que se encuentran en la tradici—n manuscrita; sin embrago, una comparaci—n cuidadosa de las variantes muestra que las semejanzas son m‡s profundas que las variaciones.

Por otra parte, la soci—loga Ruth Finnegan, profesora de instituciones sociales comparadas en la Open University de Gran Breta–a y una estudiosa de la oralidad y la oratura, la comunicaci—n y las tradiciones, la actuaci—n oral y cuestiones urbanas. Se opone al determinismo tecnol—gico y afirma que es muy dif’cil encontrar diferencias claras y radicales entre las culturas de la escritura y las ‡grafas. Propone que se haga una definici—n de la poes’a oral que deje bien claro quŽ significa ÒoralÓ y Òactuaci—nÓ (performance), y aunque admite la existencia de f—rmulas en la recreaci—n oral poŽtica y que en el folclore no existen textos fijos, no est‡ de acuerdo en que la existencia de f—rmulas en un texto sea un signo de oralidad, ya que el lenguaje formulario se usa tambiŽn con frecuencia en los textos escritos; con esto pone en tela de juicio la consideraci—n de que algunos textos conservados por escrito fueran dictados que recib’a un amanuense de depositarios activos de tradiciones, como en el caso de los juglares y los cantares de gesta. Las conclusiones de Finnegan apuntan a que el estudio de los patrones recurrentes y de las diferencias entre las sociedades pueden ayudar a esclarecer cuestiones sobre la organizaci—n y funcionamiento de las sociedades humanas, pero se debe evitar aplicar de igual forma a todas las sociedades conclusiones que quiz‡ sean v‡lidas solo para una de ellas. Finnegan nos recuerda que la inmensa mayor’a de las culturas orales ha sufrido la influencia, en mayor o menor grado, de la cultura escrita, y por tanto Òla idea de una Ôcultura oralÕ pura y no contaminada como primer punto de referencia  para el estudio de la pose’a oral es un mitoÓ.[72]

Algo parecido se–ala el investigador Luis Casado de Otaola, del Archivo Hist—rico Nacional, para nuestras culturas medievales, cuando afirma que Òprobablemente ser’a tan inexacto referirse a la sociedad europea altomedieval como una Çcultura oralÈ como la denominaci—n inversa de Çcultura letradaÈÓ.[73] M‡s adelante afirma que

 

En gran medida, las comunidades medievales prescinden de la escritura para marcar el cambio de estatuto del individuo en la sociedad (entrada en la edad adulta, bodas, sucesiones) o en el ciclo vital (nacimiento y muerte); para regular la transmisi—n, posesi—n y conflictos sobre la propiedad (dotes, herencias, compraventas); para declarar la licitud de los actos o reprobarlos; para formalizar las relaciones de poder y sumisi—n, enemistad, concordia entre grupos e individuos. El aprendizaje o la diversi—n se conducen a travŽs de mecanismos orales de creaci—n, transmisi—n y actualizaci—n del conocimiento. El formalismo de la ceremonia, la fiesta y el ritual desempe–an una funci—n muy importante como conductor de este tipo de contenidos sem‡nticos, jur’dicos e ideol—gicos. Ello suele exigir una realizaci—n pœblica: la presencia de representaciones m‡s o menos amplias de la comunidad o del grupo afectado (una parentela, una aldea, un valle, un reino).[74]

 

El profesor de civilizaci—n inglesa y angloamericana de la Brown University, Bruce A. Rosenberg, se pregunta si los estudios sobre oralidad se refieren a lo compuesto de forma oral, lo transmitido oralmente o las actuaciones orales. Rosenberg se ha fijado en el papel que desempe–an los ancianos en las culturas orales y compara esta funci—n con la que tienen hoy d’a. Acu–— el tŽrmino oralature, que no tuvo ningœn Žxito.

Mary Carruthers, profesora de literatura inglesa de la New York University muestra la diferencia de perspectiva que se da entre psic—logos y folclor—logos y otros humanistas en cuanto a la concepci—n de la capacidad recreadora de la memoria:

 

La noci—n de que al recordar creamos y recreamos nuestros recuerdos se percibe como algo vergonzoso, como admitir que la memoria, al igual que la poes’a y el arte, puede decir mentirasÓ. Pero estos autores afirman que en la Edad Media el proceso de almacenar recuerdos y de volverlos a traer se consideraba una actividad, incluso se convert’a en un arte. En los entornos mon‡sticos se llamaba memoria a este arte de componer. Gran parte del conocimiento que tenemos sobre la memoria y el arte de recordar en la Edad Media procede del arte de componer sermones y del examen de conciencia para la confesi—n.[75]

En las mentes de los estudiosos modernos, la transmisi—n oral es sospechosa de falta de exactitud; tendemos a despreciar la memoria como un difusor confiable y solamente consideramos la escritura [...] como el agente de todas las variedades de transmisi—n exacta. Sin embrago, antes he observado y lo harŽ de nuevo aqu’ que los estudiosos medievales sencillamente no desconfiaban de la exactitud de la memoria.[76]

 

M‡s adelante a–ade que lo que en realidad se valoraba no era la exactitud objetiva tal como lo entendemos hoy d’a, sino la perfecci—n, el saber completo y copioso.

No obstante, la AntigŸedad y la Edad Media ten’an conceptos muy diferentes; para empezar, la palabra escrita no se consideraba un sustituto de la memoria; el libro era considerado m‡s como una ayuda y la memoria m‡s como un libro, o m‡s bien como una tabla encerada donde quedan impresas las im‡genes. As’ la conceb’an Plat—n y Arist—teles. Si las ideas son im‡genes que quedan grabadas en la mente, se pod’an recordar si estaban colocadas en un orden, lo cual se presentaba a los antiguos como equivalente una forma de lectura que se hac’a, segœn la expresi—n de Jer—nimo, Òcon los ojos del coraz—nÓ.[77] Claro que esta es la visi—n del hombre culto. La idea medieval es que los textos  recibidos por los ojos o el o’do se guardaban en la memoria; all’ eran digeridos para poder ser usados por el ingenio; la memoria era tan solo parte de un proceso de incorporaci—n y creaci—n del saber. Para el hombre medieval, la lectura llevaba naturalmente a la composici—n. El proceso de memorizar para poder ser œtil, depend’a, siguiendo a Carruthers, del sabio uso del orden: ÒUno debe tener un orden r’gido y f‡cil de recordar con un principio marcado. En este orden uno coloca los componentes de lo que desea memorizar y recordarÓ.[78]

Debemos tambiŽn recordar que durante gran parte de la historia de la civilizaci—n occidental, y desde luego, hasta bastante despuŽs de la introducci—n de la imprenta en Europa, el saber se transmit’a en lat’n, ya fuera de forma oral, por medio de la explicaci—n, de forma escrita, por medio de la lectura privada, o de forma intermedia, por medio de la lectura en voz alta ante un pœblico. Todav’a en los siglos XVI y XVII el conocimiento se consideraba en las universidades europeas Òcomo un discurso adquirido mediante la audici—n de aquellas personas que lo representaban recurriendo a la memorizaci—nÓ.[79]

Por otra parte, en la Edad Media mucha informaci—n se pon’a en rimas  para poder recordarla. El intelectual de esta Žpoca se preocupaba por las tŽcnicas de almacenamiento de la memoria, y se escribi— bastante sobre la nemotecnia entre los siglos XIII y XV.[80] Sin embargo, los mŽtodos mnemotŽcnicos eruditos representan tan solo un segmento m’nimo del complejo medieval de la tradici—n, entendida como transmisi—n de la cultura. El aprendizaje de memoria en la educaci—n de los ni–os iba desde los recursos del ritmo y de la rima y del recitado repetido en voz alta hasta las bofetadas que se les daba a ellos y a los donceles reciŽn nombrados caballeros para que se les quedaran grabados en la memoria ciertos momentos importantes. Los transmisores del saber m‡s o menos alfabetizados, juglares y predicadores, por ejemplo, hac’an un uso extensivo de la memoria, pero tambiŽn de su capacidad creativa, el ingenio.

David Gross, profesor historia intelectual europea moderna de la Universidad de Colorado, yendo m‡s all‡ de las afirmaciones de Havelock,  nos cuenta que desde la m‡s remota AntigŸedad hasta al menos el siglo XVII, la imagen dominante en Occidente del depositario activo de la memoria comunitaria ha sido positiva, pues todas las Žpocas de nuestro pasado tienen sus ra’ces en la tradici—n y por tanto daban gran valor a  los legados sociales, pol’ticos y religiosos del pasado, que les serv’an de manual de gu’a. Lo que lo hac’a que el depositario activo fuera importante en estas comunidades era, adem‡s de su capacidad de almacenar y recuperar grandes cantidades de informaci—n, el tipo de informaci—n recordada y el efecto que el recuerdo ten’a para el mismo ser del depositario y por tanto para la comunidad:

 

El hecho de tener tan solo la capacidad de recuperar cognitivamente un gran nœmero de cosas dispares no serv’a para hacer de una persona un recordador genuino; se ten’a que ir m‡s all‡ de la memoria e imprimir lo recordado en el nœcleo de su ser, convirtiŽndolo en parte de lo que era.[81]

 

Un recordador era una persona muy valorada en estas sociedades porque sab’an orientarse hacia el pasado y obtener de Žl las normas que se consideraban saludables. Los atributos que sol’an incorporar los buenos recordadores eran, segœn David Gross, la piedad o respeto religioso por la tradici—n, la Žtica o comportamiento segœn las normas establecidas, el car‡cter o identidad basada en la lealtad a los principios, la personalidad construida a base de buenos h‡bitos cultivados desde la infancia, la espiritualidad fruto del rigor y fuerza de voluntad, frente al olvido, que se percib’a como fruto de la holgazaner’a y el relajo, lo cual llevaba a la carne. Solo se deb’a olvidar las cosas del mundo destinadas a desaparecer.[82]

Para memorizar es preciso tambiŽn olvidar. El olvido es parte del proceso de memorizaci—n; se recuerda solo lo necesario, relegando el resto al olvido. Fue con el esp’ritu rom‡ntico que el olvido se empez— a valorar, pues quien olvidaba se liberaba del pasado y pod’a experimentar el presente con m‡s fuerza; el pasado supon’a una pesada cadena en un mundo  que cada vez cambia con mayor rapidez; lo importante es ahora adaptarse a los continuos cambios del presente.

Los marcos proporcionados por la sociedad determinaban lo que una persona sol’a recordar y olvidar de su propia vida por considerarse relevantes o irrelevantes. As’ pues, la memoria queda en gran parte determinada socialmente. En ella confluyen los esquemas sociales y la configuraci—n mental de cada individuo en una continua interacci—n. Solo cuando el individuo deja de conformarse a los par‡metros sociales, ejerce su libertad y se sale de este esquema.  Pero en nuestras sociedades occidentales modernas se da una caracter’stica interesante que impide en mayor o menor grado que los individuos guarden memorias que no convienen, y es la forma en que se anima a olvidar y se desanima el ejercicio de la memoria, promocionando el olvido (el olvido nos libera del peso muerto del pasado). El adaptarse a las r‡pidas transformaciones del mundo obliga a olvidar r‡pidamente, debido a la r‡pida obsolescencia de las cosas.[83]

El soci—logo norteamericano Eviatar Zeruvabel, de la Rutgers University, tambiŽn ha tratado el papel que el olvido tiene en la memoria:

 

Se puede decir con toda certeza por el hecho de que no recordamos cada una de las cosas que nos han ocurrido que la memoria no es una sencilla reproducci—n del pasado. Sin embrago, tampoco es enteramente un proceso al azar. Gran parte de ella se organiza de una manera muy estructurada que moldea y distorsiona a la vez lo que en realidad retenemos en la mente del pasado.[84]

 

En cada Žpoca hist—rica, la memoria colectiva puede interpretar el tiempo como un proceso de progreso o de declive, depende de d—nde se coloque la mitol—gica Edad de Oro, si en el pasado o en el futuro. Aunque normalmente consideramos el pesimismo al igual que el optimismo como caracter’sticas personales, en realidad son tambiŽn parte de un estilo indudablemente  esquem‡tico de recordar compartido por toda la comunidad que recuerda. Zeruvabel se–ala que ambas modalidades comparten la caracter’stica de ser unidireccionales. Otros dise–os combinan ambas modalidades como Òascenso y ca’daÓ, dise–o que se puede ver en al historia de imperios como el romano, el espa–ol, el inglŽs o el otomano. El dise–o contrario, de Òca’da y ascensoÓ, que es el t’pico de los cuentos de hadas, se puede ver en al reciente historia de Alemania o de Jap—n.[85] El relato Òhist—rico se puede organizar de acuerdo a otros patrones, como el de escalera o el ‡rbol, que presentan tambiŽn una direcci—n lineal del tiempo. Otros dise–os son de tipo circular, en el que los hechos se repiten c’clicamente, o en dise–o espiral, que supone un compromiso entre el dise–o lineal y el circular. Este tipo de dise–o es muy comœn en la memoria y permite el hecho constatado en las leyendas de que atributos de un personaje hist—rico pasen a otro. Zeruvabel lo considera una Òtipificaci—n mnemotŽcnicaÓ.[86]

Una forma cualitativa de considerar el tiempo es como marcado (de mayor densidad de acontecimientos) o no marcado (no se percibe que pase gran cosa). Segœn este tipo de paradigmas se recuerdan y se cuentan m‡s los acontecimientos de una Žpoca que los de otra. El dise–o de escalera, en el que los acontecimientos se suceden de acuerdo a grados en el tiempo, se percibe como una forma de progresar a saltos. Es t’pico de la divisi—n del tiempo por Žpocas, eras o periodos. El dise–o contrario ser’a el de una pendiente.

 

Conclusiones generales

Cuando aparece la escritura hace unos 5 000 a–os, el que la posee tiene la ventaja de poder establecer unos contenidos claramente especificados asegurando adem‡s su permanencia inalterada en el tiempo. De esta forma la escritura se adue–aba de lo econ—mico, lo pol’tico y lo cient’fico, dejando que la oralidad reinara en el ‡mbito de lo m’tico, lo personal, lo poŽtico y lo fant‡stico, adem‡s de lo cotidiano. Pero a pesar de ello, aœn hoy perduran ambas, oralidad y escritura, en un proceso de transici—n gradual inconcluso en el que la irrupci—n de nuevas tecnolog’as —y nuevas formas de almacenamiento de la memoria— ha incluido la imagen como un tercer elemento en contienda, o en concordia, segœn se mire.

Ante esta realidad nos surgen constantemente varias preguntas. La principal se refiere al futuro de estos tres sistemas de comunicaci—n y la influencia que sobre el proceso de comunicaci—n pueda tener el imparable desarrollo de los sistemas tecnol—gicos. Cabe preguntarse si tendemos hacia un nuevo sistema de lenguaje en el que lo iconogr‡fico, lo simb—lico y lo conceptual interactœan de nuevas maneras. Pero, sobre todo, nos preguntamos la influencia que esta nueva forma de transmisi—n cultural, en la que los medios de comunicaci—n tienen cada vez mayor importancia, y que muchas veces se basa en un sistema de Òusar y tirarÓ, tendr‡ sobre nuestra memoria y nuestra capacidad de recordar. ÀRealmente seremos capaces de transmitir todas nuestras peculiaridades sociales, art’sticas, personales, obviando nuestro folclore, nuestras costumbres y nuestra tradici—n oral?

Cuando nos expresamos, ajustamos nuestro contenido y la forma de nuestro discurso a nuestro interlocutor o interlocutores y a un contexto. Adem‡s, lo que contamos est‡ modulado por el fin que perseguimos: memoria colectiva, afirmaci—n, pertenencia a un grupo, supervivencia. La transmisi—n oral de un hecho que nos es ajeno o abstracto es diferente de la que se produce cuando el hecho es cercano afectiva y cronol—gicamente; cuando hemos sido actores en la escena.

Todas estas peculiaridades dotan al lenguaje hablado de una plasticidad equiparable a la neurol—gica. Sabemos que la inteligencia es la capacidad de adaptarse al medio, pero ÀquŽ ocurre cuando el medio cambia a una velocidad superior a la capacidad de adaptaci—n y de almacenamiento en la memoria? Sin duda se pueden producir desajustes. Puede ser que estemos empobreciendo nuestro acerbo cultural ancestral y lo que es peor, nuestra capacidad de an‡lisis si no ajustamos los contenidos porque nos vienen dados, protocolizados, sistematizados. ÀEstamos evolucionando hacia una ganancia o hacia una pŽrdida inexorable de una realidad cultural propia y de una individualidad personal? ÀPrimar‡ lo global y supuestamente objetivo sobre lo particular y supuestamente subjetivo? ÀSi continœa la presi—n de la informaci—n masiva, llegaremos a padecer un s’ndrome de reclusi—n medi‡tica? La respuesta no es patrimonio de una sola disciplina, sino de muchas, y solo un marco integrador podr‡ algœn d’a resolver estos enigmas. Estaremos avocados al fracaso si los estudiosos de la folclor’stica, neurolog’a, psicolog’a, antropolog’a, lingŸ’stica, historia, sociolog’a y dem‡s disciplinas no cooperamos en la bœsqueda de respuestas a preguntas, al parecer tan sencillas como la que relaciona memoria con transmisi—n cultural.

 

 

 

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[1] Piaget, Jean (1937).

[2] Chomsy, Noam  (1989).

[3] Ram—n y Cajal, Santiago (2000).

[4] Alonso Crespo, Santiago (2006).

[5] Budson, Andrew E. y Bruce H. Price (2005).

[6] Ib’dem, cita 4.

[7] Mart’nez LiŽbana, Ismael (2000).

[8] Engels, Frederick (2000).

[9] Leroi-Gourhan, AndrŽ (1964).

[10] Pavlov, Ivan (1972).

[11] Sapir, Edward (1930).

[12] Saussure, Ferdinand de (1984).

[13] Chomsky, Noam (1989).

[14] Skinner, Burrhus F. (1974).

[15] Chomsky, Noam et al. (1980): 143.

[16] Watzlawick, Paul, et al. (1991).

[17] Seymour, John y Joseph OÕ Connor (1992).

[18] Ib’dem.

[19] Cfr. Young, Robert M. (1969).

[20] Halbwach , Maurice (1968), Blondel, Charles (1928)

[21] Cfr. Hassan, Ihab H. (1952): 209.

[22] Hermes y sus hijos.

[23] Cfr. Moore, Thomas (1982): 154.

[24] Neologismo creado a partir de la palabra inglesa performance (actuaci—n).

[25] Elam, Harry Justin (2004): 12.

[26] Maid, Jitendra; Pandit Padalghare y Guy Poitevin (2003): 398.

[27] La memoria colectiva se viene a definir por parte de soci—logos e historiadores m‡s o menos como Òlas formas en que las sociedades conocen sus pasados colectivos sin importar el papel que la memoria personal desempe–a en esa manera de conocer el pasadoÓ. Se enfatiza mucho la manera en que las sociedades construyen sus pasados colectivos de forma que sean significativos y œtiles en el presente.  Bauckham, Richard (2006): 315.

[28] Storey, John (2003): 13-14.

[29] L—pez Eire, Antonio (1999):19-53.

[30] Dijk, Teun A. van (1980).

[31] Gauger, Hans M. (1998):9-25.

[32] Bruner, Jerome (1990).

[33] Bruner, Jerome (1990).

[34] V‡zquez, FŽlix (2001).

[35] Debray, R. (2001): 32.

[36] Dur‡n, Agust’n (1945): XL-XLI (por errata, en la obra parece en ambas p‡ginas las cifras XL).

[37] Ib’dem.

[38] Due–as, Emilio Xavier ( 2004)

[39] El emperador y el abad, historia de una farsa. FFC 42.

[40] Prat Ferrer, Juan JosŽ (2006): 186-187.

[41] ÒThe Decay of the English MinstrelsyÓ (La decadencia del arte de trovar).

[42] Historia de la poes’a inglesa; Courthope, William John (1895-1910).

[43] Cfr. tambiŽn McNaughton, Janet (2005).

[44] Diccionario est‡ndar de folclore, mitolog’a y leyenda.

[45] Fried, Jerome y Maria Leach 1949): I, 403.

[46] Duch, Lluis (1998): 59.

[47] Mendoza, Vicente T. (1982): 15-16.

[48] Parry, Milman (1971).

[49] Su muerte est‡ envuelta en leyendas; segœn algunos, se hallaba en un hotel de San Francisco y al abrir la maleta, se le  cay— la pistola que siempre llevaba consigo y al chocar contra el suelo, se dispar—. Segœn otros, fue un suicidio. Curiosamente, un estudioso del folclore acab— convirtiŽndose en personaje de leyenda.

[50] Cfr. Lord, Albert Bates (1965).

[51] Ha sido traducido como El narrador de cuentos, aunque mejor ser’a ÒEl cantador de cuentosÓ; Lord, Albert Bates (1960).

[52] Lord, Albert Bates (1987): 62.

[53] Lord, Albert Bates (1987): 58-63

[54] Lord, Albert Bates (1987): 64.

[55] Una excelente bibliograf’a comentada de las obras relacionadas con la escuela oral-formularia se puede encontrar en <www.oraltradition.org/bibliography/.

[56] Zumthor, Paul (1973): 100.

[57] Zumthor, Paul (1982). Por ÒdensidadÓ entend’a el porcentaje de f—rmulas en el texto.

[58] Bynum, David E. (2001).

[59] Havelock, Eric Alfred (1963).

[60] Un a–o antes, en 1962, J. A. Davison hab’a publicado ÒThe Transmission of the TextÓ, Davison, J. (1962a), sobre los poemas homŽricos y ÒLiterature and Literacy in Ancient GreeceÓ, Davison, J. (1962b).

[61] Febvre, Lucien, Henri-Jean Martin et al. (1958).

[62] Eisenstein, Elizabeth (1974).

[63] Worthen, William B. (2003): 40. Algunos de estos aspectos, en especial el de la Òhomogeneizaci—n visual de la experienciaÓ hab’an sido desarrollados por William Ivins en su libro Prints and Visual Communication, William Jr. (1953), y m‡s tarde por McLuhan en La galaxia Gutenberg. McLuhan, Herbert Marshall (1985): 152.

[64] Cfr. Allen, Michael R.  (2002).

[65] Literatura y oralidad; Ong, Walter J. (1982).

[66] Cfr. Grossber, Lawrence, Ellen Wartella y D. Charles Whitney (1998): 39.

[67] Los mensajes se colocan uno tras otro sin nexos que indiquen coordinaci—n o subordinaci—n.

[68] Ong, Walter J. (1982): 34.

[69] Ibidem.

[70]  Morgan, Lewis H. (1971).

[71] Vansina, Jan (1966).

[72] Finnegan, Ruth (1977): 23.

[73] Casado de Otaola, Luis (2001): 116.

[74] Ib’dem: 117.

[75] Carruthers, Mary, y  M. Ziolkowski (2002): 3-4.

[76] Carruthers, Mary (1992): 160.

[77] Carruthers, Mary (1992): 16-18.

[78] Carruthers, Mary (1992): 81.

[79] Cardim, Pedro (2001): 282.

[80] Carruthers, Mary (1992): 258-259.

[81] Gross, David (2000): 25.

[82] Gross, David (2000): 25-50.

[83] Gross, David (2000): 133-134.

[84] Zeruvabel, Eviatar (2003): 11.

[85] Zeruvabel, Eviatar (2003): 18-19.

[86] Zeruvabel, Eviatar (2003): 25.