|
|
Acuña
Trabazo, Ana y Garrosa Gude, José Luis. “Os nomes dos
animais, das doenzas e doutros elementos relacionados coas crenzas en
Galicia: estudo comparativo”. Culturas Populares. Revista
Electrónica 2 (mayo-agosto
2006). http://www.culturaspopulares.org/textos2/articulos/acunagarrosa.htm ISSN: 1886-5623 |
Os nomes dos animais, das doenzas e
doutros elementos relacionados coas crenzas en Galicia: estudo comparativo*
Ana Acuña Trabazo e José Luis Garrosa Gude
Resumo
Neste traballo exemplifícase a importancia dos
textos de literatura de tradición oral e dos xogos populares para a explicación
dos nomes dos animais, dos fenómenos atmosféricos e das doenzas.
Palabras clave
Léxico. Nomes de animais, de
fenómenos atmosféricos e de doenzas. Ensalmos. Esconxuros. Recitados infantís.
Crenzas. Literatura popular.
Resumen
En este trabajo se ejemplifica la importancia
de los textos de literatura de tradición oral y de los juegos populares para la
explicación de los nombres de los animales, de los fenómenos atmosféricos y de
las enfermedades.
Palabras clave
Léxico. Nombres de animales, de fenómenos
atmosféricos y de enfermedades. Ensalmos. Conjuros. Recitados infantiles. Creencias.
Literatura popular.
Abstract
This paper gives examples
of the importance of oral literature and traditional games in the study and
explanation of the meaning and origin of the names of animals, atmospheric
phenomena and illnesses.
Key words
Lexis. Vocabulary related
to animals, atmospheric phenomena and illnesses. Charms. Spells. Children’s
rhymes. Folk literature.
Neste artigo centrarémonos nas
denominacións tradicionais dos animais, dos fenómenos atmosféricos e das
doenzas en Galicia co fin de relacionar ese léxico patrimonial coas crenzas da
cultura popular. Dado que os nomes se inclúen dentro de mostras de literatura
de tradición oral (ensalmos, recitados ou formuliñas infantís, refráns...)[1]
trataremos de dar resposta a algunhas cuestións rechamantes suscitadas neses
textos. Pretendemos, en último termo, mostrar a necesidade, para a comprensión
do léxico analizado, da cooperación entre disciplinas tan dispares coma a
etnoloxía, a socioloxía, o folclore ou a psicoloxía (Montero Cartelle 1981:
261).
1.
DO
NOME DOS ANIMAIS
Os nomes son testemuño da
historia social e cultural do home que nomea e expresan, por tanto, a realidade
sociocultural. A designación dos animais non é soamente a suma de historias
físicas senón tamén a suma de historias espirituais. Por iso os nomes son
fósiles que testemuñan a existencia de prácticas relixiosas pagás desaparecidas
e das que quedan vestixios nos textos literarios nos que aparecen estes nomes.
Como
mostra analizaremos dous animais considerados como “animais queridos” e outros dous como “animais temidos”.
1.1.
Animais
queridos:
Coccinella septempunctata:
Entre
o material recompilado por nós nas catro provincias galegas, destacariamos as
seguintes denominacións: voaniña (Marín), xoaniña, mariquiña, ghaliña de
Dios (Cangas), Santa
Teresiña, doaniña
(Cerdedo), xoaniña (Cabral), buxaniña (O Rosal), xoaniño (Ramirás, Gomesende), mariquita de Dios e meniña de Dios (Viana do Bolo).
Estes
nomes explícanse por crenzas populares que suscitaron comportamentos infantís e
formuliñas (Alinei e Barros 1986). Así, a denominación voaniña fai referencia, como xa
sinalara F. Bouza, ao acto de voar. Acrecentóuselle un sufixo diminutivo
cariñoso dada a personalidade da voaniña como animal doador (repárese logo nas
formuliñas infantís).
En
xoaniña ou mariquiña
de Dios e en Santa
Teresiña,
diminutivos de María, Xoán e Teresa, maniféstase a identificación da coccinella coa Virxe María e coa esfera do
sacro.
Ghaliña
de Dios é un
nome composto. O primeiro termo desta denominación é común a outras zonas de
Europa (quizais a máis común sexa vaquiña) e pode deberse ao feito de que a coccinella e a galiña son animais voadores
e benéficos. Tanto V. Risco como F. Bouza recolleron nos seus estudos un nome
que podería estar relacionado con ghaliña como é pitasol (posible redución de pita do
sol). En canto
ao segundo termo da denominación, de Dios, é a miúdo substituído por Señor ou por outra persoa do ceo.
Doaniña pode ter que ver co carácter
doador da coccinella (véxase a análise das fórmulas), aínda que tamén pode ser deformación
de voaniña
tendo en conta a deturpación habitual dentro da linguaxe infantil.
Todas
estas denominacións aparecen integradas nunha serie de formuliñas infantís
recitadas para que o animaliño realice algunha actividade.
Voa, voa, voaniña
que
che dou pan e sardiña,
a sardiña está
no mar
e
o pan no altar. (Marín)
Se
nos detemos nesta formuliña podemos comprobar os esquemas de V. Propp sobre o
conto: a voaniña
é chamada polo seu nome, invitada a voar para ir a un lugar máxico ou preto
dunha entidade máxica onde cumprirá un mandado (recompensa ou castigo).
Analizando
desde esta perspectiva os nomes da coccinella, pódense identificar innumerables variantes
do doador, do regalo, do animal, do asistente, do destino da viaxe, etc.
Compárese con estas formuliñas recollidas en Cabral nas que a xoaniña parece que perdeu o seu
carácter de animal doador para converterse en receptor:
Xoaniña, voa, voa Xoaniña,
voa, voa
que teu pai vai en Lisboa que
teu pai vai en Lisboa
e a túa nai no Porriño e
túa nai coas vacas
e cando veña
tráeche un boliño. e
tráeche unhas poucas papas.
As referencias ao pai e á nai do
animaliño son habituais (pénsese nas denominacións parentelares que sofren
moitos outros animais como a donicela, o raposo, o lobo...), aínda que,
inicialmente, sería a xoaniña a encargada de ir a Lisboa segundo manifestan estoutras formuliñas de
orixe portuguesa (Maças 1951: 322) e galega (Bouza Brey 1948: 387):
Joaninha, voa, voa, Xoaniña,
voa, voa
leva
as cartas a Liboa leva
as cartas a Lisboa
se
passares pela minha porta e
cando volvas
darei-te
pão e cebola. dareiche pan e
cebola.
En
dous concellos de Ourense a coccinella presenta un nome masculino: xoaniño. Resulta rara esta denominación
xa que os nomes masculinos[2]
máis comúns son rei rei, deviñón, sabiñón, bichiño de Deus, cuquiño de Deus, pitasol ou papasol.
No
recitado infantil o xoaniño é, de novo, receptor:
Xoaniño, voa, voa Xoaniño,
voa, voa
que o teu pai
foi a unha voda que
che hei traer uns zapatos
/a
Lisboa de
cebola[3]
para a túa voda.
e
hache traer unha camisa moi boa. (Ramirás,
Gomesende)
No
Rosal (Pontevedra) o nome da coccinella é buxaniña, quizais por un cruzamento entre o substantivo xoaniña e o verbo voar[4]. Velaí a cancionciña, moi reducida, na que
aparece:
Buxaniña, voa,
voa
que teu pai vai en
Lisboa.
Nas formuliñas onde a coccinella se denomina Teresiña ou ghaliña de Dios, esta é solicitada para contar
os dedos ou para voar. Os nomes e as súas cancionciñas correspondentes xa foron
analizados por nós noutro lugar (Acuña 1999), polo que non nos deteremos neles.
Só diremos que a voaniña pode adiviñar o tempo e o casamento (encargos estes que se lle
solicitan máis veces ao cuco).
No
concello do Corgo (Lugo) a coccinella recibe os nomes de papasol ou catasol e recítaselle:
Papasol/catasol,
papasol/catasol,
dille
a teu pai
se mañá vai sol ou non.
A denominación de papasol ou catasol remítenos a outra habitual
nalgúns países de Europa: come sol. Todas elas recordan a asociación
iconográfica exipcia do escaravello esterqueiro que ten o sol entre as súas
patas. Ademais, permítenos pensar que a coccinella en Europa debeu ser obxecto dun
culto totémico moi diverso, de aí o comportamento tabuístico cara a ela ao ser
considerada animal-relixioso, ser sobrenatural e capaz de predicir o futuro.
O
pai do papasol podería ser Deus ou outro papasol considerado xefe ou rei (pénsese
no grilo-rei, por exemplo). O nome de parentesco é utilizado para designar
animais non domésticos (sobre todo os perigosos ou daniños: oso, raposo, serpe,
sapo, lobo...) e así conseguir a súa amizade colocando o animal no centro do
universo como antepasado e parente próximo, como creador do mundo, como
demiúrgo, como protector do individuo e do clan, ou como dominador dos
elementos (Alinei 1983).
Mantis relixiosa:
Este
animaliño, segundo F. Bouza, segue en popularidade á coccinella. Un dos primeiros en estudar os
seus nomes en Galicia coas correspondentes formuliñas infantís foi Risco (1947:
161-188). Nos recitados interprétase a forma adoptada pola mantis de xeito pagán, é dicir, poñendo
a mesa.
Temos
recollido varios nomes na provincia de Pontevedra: Teresa (Marín e O Rosal), pide
perdón e pepitos (Cangas). Na provincia de Lugo
(O Corgo) a denominación atopada é cabra e na de Ourense (Viana do Bolo) Santa
Teresa. Dado
que os resultados de Cangas xa os estudamos noutro lugar (Acuña 1999), centrarémonos
nos recollidos en Marín e O Rosal, O Corgo e Viana do Bolo.
O
nome Teresa
pervive hoxe no concello de Marín totalmente desmotivado, de feito coñécese un
resto da formuliña infantil sen que se teña conciencia do animal referido.
–Eí vén
Teresa.
–Teresa
pon a mesa.
–Pona ti que eu vou
de présa. (Marín)
No
Rosal e en Viana do Bolo si hai conciencia da relación:
–Teresa,
cruza los brazos Teresa.
–Teresa,
Teresa, cruza los brazos en la mesa. (O Rosal)
–Santa
Teresa pon la mesa. (Viana do Bolo)
No
concello do Corgo (Lugo) recolleuse a denominación cabra para un saltón grande que
supoñemos ser a mantis. O nome deberíase ao feitío do animal que, por outra banda, sería
benefactor e axudante e tería poder adiviñatorio. Repárese na cancionciña que
se lle recitaba:
Dinos
onde van as ovellas,
porque
se non, cortámosche as orellas.
É
habitual que os animaliños sufran unha serie longa de ameazas. Así ocorre, por
exemplo, no caso do grilo, o lagarto, o caracol... e que, por falta de tempo,
deixamos para outra ocasión.
De
todo o analizado ata agora, podemos entender que a mantis e a coccinella deberon ser obxecto dun culto
totémico (semellante ao escaravello entre os exipcios) nunha época precristiá e
que logo sufriron un importante proceso de cristianización ou musulmanización
nas súas denominacións[5].
A
través dos exemplos literarios dedúcese que o mito nace e que se transforma
perdendo o seu significado sacro, pero antes de morrer deixa un sinal que
perdura na vida familiar e cotiá, isto é, no folclore infantil.
1.2.
Animais
temidos
Falaremos
neste epígrafe doutros dous animais: a garduña (Buteo buteo) e a donicela (Mustela
nivalis). As
súas denominacións tabuísticas estarán relacionadas co temor que estes animais
causan na poboación.
Buteo buteo:
Se antes mencionamos o
trasvasamento de poderes entre os animais (a propósito do cuco e da coccinella), agora debemos citar o
trasvasamento de denominacións (Riegler 1981). Así, en Marín denomínase gharduña[6] a unha ave que podemos identificar
co miñato e que, segundo os dicionarios galegos, se corresponde cun mamífero: a
marta (Rodríguez González 1958).
O
nome de gharduña
para tal ave, maior ca unha pomba e menor ca a aguia, parece deberse ao seu
carácter de ladra. Co fin de axotala recítaselle:
Gharduña,
arría
o pito da uña. (Marín)
No Corgo o miñato recibe a
denominación de miato, sen ningún substituto noa nin expresivo (Alonso Montero 1977),
simplemente coa perda do ñ[7]. Para escorrentala, bérraselle:
Queima, queima![8]
Ou
ben se lle recita:
–Miato,
miato,
que
levas no papo?
–As
chaves do rei.
–Cálate,
cálate,
que
eu llo direi.
Aplícaselle
parecida cancionciña á gaivota ou ao corvo, animais tamén roubadores de pitos.
Neste caso (Rielo Carballo 1976: 1342) a cancionciña é máis ampla e permite
entender mellor a nosa do miato:
–Corvo
queimado,
Que
levas no rabo?
–Leite
mazado[9].
–Quén
cho mazóu?
–A
Marica do Coucóu[10].
–Con
qué lle diches?
–Coa
chave do rei.
–Deixa,
deixa,
que
xa llo diréi. (Carballedo)
ou
–Gaivota,
gaivota ,
que
levas na bota?
–Leite
callado.
Quen
cho callou?
–A
filla do rei.
–Cálate, cálate!
Que
xa llo direi,
que
lle roubaches
as chaves ó
Rei. (Corme[11])
Tamén
existe un xogo[12] infantil
chamado o miñato
no que un neno encarna a ave e, na vez de roubar, recibe diferentes alimentos
(entre eles os que recibe a coccinella e que resulta ser outro personaxe do xogo). Zelenin (1988: 196) sinalou como “alcuni
scongiuri infantili, già trasformati in giochi”. De feito, en Marín lémbrase unha canción para
xogar á corda que, antigamente, debeu ser un recitada para un animal:
Rei, rei,
cantos anos vivirei?
Vintecinco, non o sei.
Un, dous, tres...
Lendo estes textos xórdennos
moitas preguntas sobre esa María do Coucou, sobre as chaves do rei... Preguntas que podemos
dilucidar comparando co folclore paneuropeo. O “rei” ou “María” poderían ser
Deus ou a nai de Deus. Daquela, as chaves do rei (Backman 1988: 340) serían as
chaves do paraíso que tamén aparecen en recitados estranxeiros da coccinella[13].
Mustela nivalis:
Este
animaliño, obxecto de numerosos traballos[14],
recibe diferentes denominacións expresivas e cantigas para atraela e gañar os
seus favores ou para escorrentala. Vexamos: bonitiña (Marín), dunicela (Cerdedo), doniña (O Rosal), donicela (Antas de Ulla), dunicela, durnicela, gunicela (O Corgo), guniceliña (Baralla), dona das paredes (Viana do Bolo).
Imos
centrarnos nas recollidas no concello do Corgo e Baralla por iren ligadas a
fórmulas de esconxuro:
Gunicela, gunicela, Durnicela,
pataqueira, cagarrosa,
caga na cancela. mal peinada, mal lavada.
Gunicela/dunicela, Guniceliña,
guniceliña,
leiteira,
leiteira! bonitiña,
bonitiña,
ben
peinadiña, ben lavadiña.
Os
apelativos máis comúns perseguen o insulto mediante a negación da beleza da donicela. Esa negación faise recorrendo á mención dos
excrementos (cagarrosa) e da sucidade da terra ou dela mesma (pataqueira). O nome leiteira foi tamén incluído polo
profesor X. Alonso Montero entre a lista dos nomes noa da cobra. É xa tópico
cultural que ás cobras lles guste o leite ata o punto de mamaren das vacas e
das mulleres lactantes (unha afección común a outros seres malignos, por
exemplo, as bruxas).
Actualmente
o nome donicela
está desmotivado e perdeuse a identificación cunha dona. Esta perda de conciencia
etimolóxica amósase nas numerosas deturpacións que sofre o nome, así o r epentético nunha das formas (durnicela), ou as diferentes variedades
con g
inicial en troques do d patrimonial (gunicela), ademais da vogal u en tódalas formas, por
harmonización vocálica.
Aínda
temos recitados para outros animais perigosos e queridos (lagarto, caracol,
grilo...) que nos ofrecen mostras de totemismo parentelar. Pero queriamos
concluír este apartado citando a representación do espírito da vexetación a
través dun animal, quizais porque nel se refuxia o espírito vivificador que
cómpre posuír.
1.3. Animal vexetal
O
derradeiro feixe dunha colleita adoita ter en Galicia nome de animal: grilo (denominación estudada por F.
Bouza) ou raposa[15] (recollida no Corgo). Por outra
banda, García (1985) compilou os nomes de cabaleiros ou de cabra para designar as herbas que
quedan sen segar e que manterían o espírito da colleita[16].
2.
DO
NOME DOS FENÓMENOS ATMOSFÉRICOS
Numerosos
investigadores[17] sinalaron a
relación entre os animais e os fenómenos atmosféricos (caso da raposa que se
relaciona coa choiva, da cabra ou do gato). Trátase dun proceso de
zoomorfización dun fenómeno da natureza particularmente temible, de aí a
transformación en animal e logo en humano.
Os
cabaleiros[18] (da choiva) –como xa
indicamos noutro lugar– son un exemplo de humanización dun fenómeno
atmosférico que seguramente pasou por unha fase previa na que ese fenómeno se
designou por un animal terrestre (o cabalo) proxectado, finalmente, no ceo como
xigantesca representación de fenómenos atmosféricos. Correspóndese, no concello
de Cerdedo, cun tipo de vento que trae choiva e parece que vén galopando[19].
O
arco da vella
presenta entre os nosos informantes os seguintes nomes inseridos, máis unha
vez, en versos infantís:
(B)/Arco da vella, vaite
de aí
que veñen os
corvos/porcos
a
cagar/fosar en ti. (Marín)
Marco da vella,
marcha d´aí
que
está túa nai berrando por ti
cun
claviño espetado nun ghrabulliño
pa
te pasar ás puntas do Carballiño[20].
(Antas de Ulla)
A
abundante bibliografía sobre os nomes do arco da vella case nos exime de comentarios
lingüísticos. Si nos parece de interese comentar a crenza[21]
(aínda viva en Marín) de darlles a volta a tres pedras sen mirar para que
desapareza o arco.
A
devandita crenza reflíctese, de novo, na literatura oral grazas a Casal y Lois[22],
Rielo Carballo (1976: 336-337) ou Vázquez Gallego (1989):
Arco da vella,
revírate
pedra,
non botes
chuvia
nin
pingadela. (Cuba, Miranda e Reigosa 1999: 41)
Se
ese fenómeno atmosférico aparece humanizado nunha vella, o fenómeno dos tronos
represéntase no concello de Marín do seguinte xeito tan gráfico: papá[23] do ceo petando cos zocos[24]. Noutros lugares fálase do
tronante como Facundo / que anda coas zocas polo mundo ou como unha vella tocando a
zanfona
(Fernández Costas 1952: 664).
O
fenómeno de chover e facer sol asemade, case inexplicable na mentalidade popular,
recibe nomes próximos á vella (o demo) ou nomes de animais: estase casando o lobo ca raposa (Taboada 1978: 149). Repárese
nos cantares recollidos por nós:
Cando chove e
vai sol
anda
o demo por Ferroi
cargadiño
de alfileres
para
lles picar o cu ás mulleres. (O Corgo)
Vaite
chuva, vente sol, polos campos de Ferrol.
Unha
vaquiña amarela e un puchiño atrás dela,
e
un ghaliño cantador, canta coma un reiseñor. (Marín)
Vese
neste último cantar como o fenómeno atmosférico aparece animalizado en gando
divino: a vaquiña amarela é María e o puchiño é Xesús, segundo se deriva dalgún modelo cristián antigo[25]
no que Xesús é denominado o fillo da vaca nova e María nai do becerro branco[26].
Animalizacións
semellantes sófreas o vento a través de bestas que se moven velozmente, como o
can ou o cabalo[27]. Así, en
moitos lugares de Galicia fálase do sol das formigas cando este non quenta
(Cerdedo), da cadela como dun vento xeado (Rivas Quintas 1978), dos cabalos, ovellas, arañada como nubes (Cortizo s.d.;
García 1985; Rodríguez González 1958) ou da besta ruza como a aparición do mal tempo
con chuvia e néboa (Fraguas 1965).
Todos
estes datos poderían verificarse en numerosos xogos infantís e noutros
recitados tanto de literatura oral como escrita (caso de Aquilino Iglesia
Alvariño).
3.
AS
DOENZAS TRADICIONAIS GALEGAS
3.1.
Doenzas
dos humanos
Colleutizo cabalar
A
primeira das doenzas estudadas é o rastro ou colleutizo cabalar. Consiste nun tipo de grans ou
ulceracións da pel que se cren provocadas polos rastros deixados por certos
animais. Deseguido ofrecemos a transcrición do esconxuro (repárese en que o
texto só menciona o nome colleutizo cabalar, mentres que na linguaxe cotiá se adoita
mencionalo como rastro) recollido por nós en Franqueán, parroquia do Corgo (Garrosa Gude
2000: 54):
Colleutizo
cabalar,
tu qué vés aquí
buscar?
Cuspe da boca e cinza do
lar.
Se eres de
cobra, vaite en roda.
Se
eres de lagarto, vaite de arrastro[28].
Se
eres de pinchorra, vaite á madorra.
Se
eres de araña, vaite á paraña.
Se
eres de sapo, vaite ó burato.
Co
favor de Dios e da Virgen María,
un padrenuestro e un
avemaría[29].
O máis interesante é procedermos
a explicar o modificador do substantivo colleutizo. O adxectivo cabalar pode resultar desconcertante, pois
estamos ante unha enfermidade humana e ademais provocada por unha serie de
animais salvaxes considerados daniños e sen ningunha relación aparente co
cabalo. Non obstante, queremos lembrar que outras enfermidades cutáneas tamén
aparecen co mesmo ou parecido modificador. Así, por exemplo, na erisipela aparece a doenza personificada
en cabaleiro a cabalo.
Para abundarmos neste
vocábulo queremos citar algúns exemplos doutros ámbitos europeos. Así, no
primeiro, ofrecemos un esconxuro contra o herpes procedente dos Abruzzos
(Massetti 1993: 101 e 85) onde a enfermidade recibe o nome dialectal de schiàfene:
Schiàfene cavalline,
vàttene
a Rapine,
da
Rapine vàttene a Crécchie
schiàfene
si sécche.[30]
Nos dous textos anteriores os
adxectivos cabalar/cavallino poden facer referencia ao modo de difusión da enfermidade, unha
doenza da pel, e xa que logo de extensión galopante. Agora ben, o texto dos
Abruzzos conxura o herpes para que percorra un considerable treito e que así
morra e seque como consecuencia da viaxe. Polo tanto, tamén poderiamos estar
ante o medio de transporte da propia enfermidade, isto é, ante un herpes
cabaleiro.
Nalgúns
esconxuros medievais alemáns aparecen personaxes dacabalo –divindades
pagás coma Phol ou Wodan, na segunda fórmula máxica de Merseburg, Santo Estevo
nun ensalmo do século X, ou un home anónimo, nunha oración dos séculos XI-XII
(Haug e Wollmann 1991: 152-161)– que se ocupan de curar enfermidades
equinas ou sofren as consecuencias das mesmas. O noso esconxuro do colleutizo
cabalar e, xa que logo, o significado do propio adxectivo poderían estar na
mesma liña.
Outro
exemplo da presenza de palabras do campo semántico do cabalo aparece nun texto
máxico grego do século I a. C. Trátase do “Esconxuro da tesalia Filina contra a
dor de cabeza” (Calvo Martínez e Sánchez Romero 1987: 324) e di
así segundo a súa tradución castelá:
Huye, dolor de
cabeza, huye y desaparece bajo la piedra: huyen los lobos, huyen los solípedos
caballos a golpe de [...].
Como
pode observarse, e a pesar de aparecer incompleto, neste caso os cabalos foxen
como se quere que escape tamén a dor de cabeza. Podía ser, por tanto, un
símbolo do desexo de rápida desaparición da enfermidade, aínda que a presenza
dos lobos (antítese do ben por excelencia na meirande parte das culturas que o
coñecen) contribúe a aumentar a carga negativa dos cabalos do texto.
Esta
última mención dános pé para comentarmos a existencia do lobo en numerosos
ensalmos da medicina popular europea. Mesmo na provincia de Pontevedra a
erisipela tamén recibe o nome de fogo lobo (Acuña 1999: 23-40).
Regresando
ao valor simbólico do cabalo, é inevitable lembrar os diferentes exemplos de
literatura popular nos que a aparición do équido remite ao trasno[31].
Así mesmo, é preciso recordar aquí que o cabalo é un animal dos considerados psicopompos, é dicir condutores de almas,
característica que comparte entre outros co can (protagonista recorrente nos
relatos populares galegos como sinal de morte e aparición demoníaca).
Finalmente,
sinalaremos a presenza do cabalo nun esconxuro (Franqueán) para que levante a
néboa:
Vaite de aí niebla,
que
vén San Martiño
co seu cabaliño.
Hate
matar, hate raxar,
hate tirar de cabeza ó mar.
Neste
caso atopamos unha iconografía relixiosa con San Martiño como cabaleiro e que,
non obstante, remite a outros heroes cabaleiros da Antigüidade –lémbrense
os deuses Wodan e Phol antes citados–, e afunde as súas raíces en vellas
formas relixiosas.
Como
pode verse, o encargado de recitar a oración establece unha serie de hipóteses
que tentan abranguer todas as posibles orixes do mal encarnadas en animais, e o
modo de evitalos. Por outra banda, os seres que aparecen no esconxuro son
protagonistas activos nas crenzas populares galegas.
Orizós
É
este un dos casos máis rechamantes do influxo da semántica nas crenzas
populares e, como consecuencia disto, na medicina popular. O termo orizó do galego[32]
e o español orzuelo, o francés orgelet, o italiano orzaiolo, o romanés urcior, proceden do latín hordeulum, que significa pequeno gran de
cebada (repárese tamén en que mesmo o alemán Gerstenkorn significa gran de cebada e
orizó). O étimo latino tamén dá en galego o termo orxo, referido xa
especificamente a ese cereal.
Como
pode comprobarse, estamos ante unha denominación metafórica baseada na
semellanza externa de ambos os dous grans. Agora ben, como sinala Coseriu
(1985: 71) citando a E. Cassirer, o home é un animal symbolicum e esa actividade simbólica é a
característica esencial da linguaxe. Ese mesmo funcionamento simbólico e moitas
veces subxectivo fai dicir a Coseriu no mesmo traballo (1985: 84):
Tampoco
coinciden en cada caso con la realidad histórica las relaciones que el
sentimiento lingüístico establece entre los signos del sistema, entendiéndose a
menudo varios de ellos como derivados de otros, con los que históricamente nada
tienen que ver, y, por consiguiente, como dotados de un valor descriptivo o
metafórico que no les correspondería desde el punto de vista etimológico.
E
en relación ao problema dos orizós sinala (1985: 85):
En rumano la
continuación del lat. hordeulum, «orzuelo» ha llegado a la identidad fonética
con urcior, «jarra» (deriv. de oală, «olla») por lo cual ha
surgido la creencia de que romper una jarra produce orzuelo.
O
poder evocativo do léxico estimula o nacemento de mitos e crenzas. Obsérvese
agora o procedemento para curar os orizós na medicina popular de Franqueán.
Buscaban sete pallas de pan con sete nós –algunhas informacións falan de
cinco– trenzábanas e, ao tempo que as queimaban procurando recibir o fume
nos propios orizós, dicían:
Ai de
Dios,
que
arde a casa de orizós
con sete pallas e sete
nós!
Este esconxuro é un bo exemplo do valor
simbólico antes explicado. Pretende avisar o orizó do lume que queima a súa
casa, e o poder da palabra aparece intensificado cunha posta en escena que
inclúe tanto as pallas ardendo –casa de todo gran de cereal, en sentido
estrito– coma a axuda do fume nos ollos.
Belidas
As belidas son pequenas manchas brancas que se forman na
capa exterior da córnea. É dicir, son nubes ou cataratas oculares.
Nos
seguintes ensalmos para curar as belidas, procedentes de Marín e Mugardos
respectivamente, observamos unha mesma estrutura común. Nas dúas primeiras
mostras danse curiosas interferencias e motivacións semánticas entre os termos
referidos ao ollo e mais a agulla, que poderían explicar unha etimoloxía
popular na que, ademais da crenza popular de Santa Lucía como avogosa da vista,
podemos rastrexar a orixe das santas fiandeiras e a súa aplicación ás
enfermidades oculares:
Miña Virgen
Santa Lusía
tres
ojos de plata tenía
con
uno cosía, con otro bordaba
con
otro tiraba las avenidas de los ojos
a
quien las tenía.
Santa Lucía tres
hijas tenía
una
bordaba, otra quería
y
otra quitaba las belidas a quien las tenía
non pola
sabiduría
senón
polo poder de seu padre e da Virgen María.
Como
xa se indicou, o metaforismo propio das doenzas relaciona estas enfermidades
oculares con animais ou fenómenos atmosféricos. Pénsese na denominación
portuguesa cabrita como sinónimo da névoa ou belida dos ollos.
3.2. Doenzas dos animais
Ras[33]
Outra
das metáforas máis estendidas no campo das doenzas tradicionais é a que vincula
a ra e outros anfibios con enfermidades bucais. Lembremos o termo latino ranula, que significa “pequena ra”, ou os
equivalentes alemáns Fröschlein ou Froschgeschwulst, o francés grenouillette e mailo italiano ranella que tamén fan referencia a este anfibio.
Así en Marín reciben a
denominación de sapiños e, segundo Pallares (1990: 280), en Paradela crese que este mal
–denominado sulengua– está provocado pola inxestión duns escaravellos chamados raus. En Franqueán –onde lles
chaman arraos–
crese que se as vacas comen algún destes invertebrados inchan e acaban
estoupando. A etimoloxía de arrao remite a ra cun a protético moi común en todo o
territorio galego.
Figueiras
Neste caso estamos ante un termo
motivado por unha denominación vexetal, feito moito menos común ca os nomes
motivados por animais. Nalgunhas zonas de Galicia reciben este nome un tipo de
verrugas que lles saen ás vacas no ubre.
A
denominación quizais estea motivada por unha metáfora co aspecto exterior das
verrugas, que no imaxinario popular puideron parecer semellantes a figos. Un
vello costume de Franqueán consistía en pasarlle á vaca, polo ubre enfermo, a
vasoira de varrer o forno e a partir dese día cambiarlle para sempre o nome que
tivese por Figueira. Como xa se explicou, os nomes das enfermidades poden acabar
convertidos nas denominacións dos propios remedios ou curadores e viceversa.
4. REMATE
Para
rematar, queremos reiterar a importancia da palabra (ou do nome), dos textos de
literatura de tradición oral (esconxuros, formuliñas infantís, refráns...) e
dos xogos para a explicación dos nomes noa no eido dos animais, dos fenómenos
da natureza e das doenzas. Como escribiu Alvar (1990: 298):
es del mayor
interés que un lingüista se ponga en contacto con la vida material y espiritual
del pueblo. Y mucho más, si ese pueblo es el suyo. Sólo así llegará a conocer
el fondo creador que hay en el alma humana: su imaginación, su sentido poético,
su ironía, su interpretación de los fenómenos de la naturaleza, sus temores, su
religiosidad o su ingenio. Y la lengua ha sido la piedra de toque capaz de
desvelarnos tantas sutilezas.
BIBLIOGRAFÍA
Acuña Trabazo, A.
(1999): “Do poder da palabra na poesía máxico-ritual de tradición oral: esconxuros
e formuliñas infantís”. En Álvarez, R. e D. Vilavedra (1999: 23-40).
Acuña, A. e J. L.
Garrosa (2001): “Achegamento ó estudio comparativo dos nomes dos animais, das
doenzas e doutros elementos relacionados coas crenzas en Galicia”. En Regueira,
X. L. e A. Veiga (2001: 7-23).
Alinei,
Mario (1983): “Lo scricciolo ed altri animali magici in Italia: da “parole e
cose” a “strutture di cose e di parole”. Langue, dialecte, littérature. Études romanes à
la memoire de Hugo Plomteux. Leuven: University Pres, 21-83.
_________
(1986): “Belette”. En Atlas Linguarum Europae, Commentaire VIII,
Assen/Maastrich: Van Gorcum, 145-219.
Alinei,
M. e M. Barros (1986): “Les noms européens de la coccinelle: pour une analyse
basée sur la théorie de Propp”. Quaderni di Semantica 2/86: 195-204.
Alonso
Montero, X. (1977): Lingua, literatura e sociedade en Galicia. Madrid: Akal.
Alvar, M. (1990): Estudios
de geografía lingüística,
Madrid: Paraninfo.
Álvarez, R. e D.
Vilavedra (coords.) (1999): Cinguidos por unha arela común. Homenaxe ó
profesor X. Alonso Montero, T
I, II, Santiago de Compostela: Universidade.
Amades, J. (1963):
“Prácticas mágicas para provocar la lluvia”. Congreso Internacional de
Etnografía, Santo Tirso, Portugal, 300-310.
Backmann, E. L. (1988): “Mary the keymaid”: coccinella
septempunctata”. Quaderni di Semantica, 2/88, 331-345.
Beccaria,
G. L. (1995): I nomi del mondo. Santi, demoni, folletti e le parole perdute, Torino: Einaudi
Editore.
Bouza Brey, F. (1948):
“Nombres y tradiciones de la “Coccinella Septempunctata” en Galicia”. Cuadernos
de Estudios Gallegos X:
367-392.
Calvo Martínez, J. L. e
Mª. D. Sánchez Romero (1987): Textos de magia en papiros griegos. Madrid: Gredos.
Caprini,
R. (1989): “Ancora sui nomi della coccinella septempunctata”. Quaderni di
Semantica 1/89: 5-11.
Cortizo Amaro, J. L.
(s.d.): O ghallegho dos sete lughares (Avión), Ed. do autor.
Coseriu, E. (1985): El
hombre y su lenguaje. Madrid:
Gredos.
Cuba, X., X. Miranda e
A. Reigosa (1999): Diccionario dos seres míticos galegos, Vigo: Xerais.
Fernández Costas, M.
(1952): “Juegos infantiles en la comarca de Tuy”. Revista de Dialectología y
Tradiciones Populares VIII/4:
633-676.
Fernández Oxea, X. R.
(1951): “Cancionero y refranero de Corme”. Revista de Dialectología y
Tradiciones Populares VII/3:
457-507.
Fraguas Fraguas, A.
(1965): “Algunos dichos y creencias acerca de los animales”. Actas do
Congresso Internacional de Etnografia, Lisboa: Juntas de Investigações de Ultramar, 231-253.
García, C. (1985): Glosario
de Voces Galegas de Hoxe,
Santiago de Compostela: Universidade.
Garrosa Gude, J. L.
(2000): “Aproximación a algunhas crenzas da parroquia de Franqueán (O
Corgo-Lugo)”. Madrygal. Revista de Estudios Gallegos 3: 51-57.
Haug, W. e B. K.
Wollmann (1991): Früher Deutsche Literatur und Lateinische Literatur in
Deutschland 800-1150. Frankfurt am Main:
Deutscher Klassiker Verlag.
Lence Santar, E.
(2000): Etnografía mindoniense. Santiago: Follas Novas.
Llinares García, M.
(1990): Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego. Madrid: Akal.
Maças, D. (1951): Os
animais na linguagem portuguesa,
Lisboa: Centro de Estudos Filologia.
Massetti,
Y. (1993): Medicina e Cultura Popolare in Abruzzo tra Ottocento e Novecento. Adelmo Polla Editore.
Menéndez Pidal, R (198610):
Orígenes del español,
Obras Completas, VIII, Madrid: Espasa Calpe.
Montero Cartelle, E.
(1981): El eufemismo en Galicia. Santiago de Compostela: Universidade.
Otero, A. (1977): Vocabulario
de San Jorge de Piquín. Santiago
de Compostela: Universidade.
Pallares López, M. R.
(1990): Vocabulario do concello de Paradela (Lugo). Lugo: Deputación Provincial.
Pereiro Pérez, X.
(1995): Narracións orais do concello de Palas de Rei. Santiago: Sotelo Blanco.
Peuckert, W-E. (1983): “Folclore della
volpe”. En Quaderni di Semantica 1/83: 33-57.
Pires de Lima, F. de
Castro (1947): “Nova contribuição para o estudo das “afinidades
galaico-portuguesas do cancioneiro popular”, Separata de Revista de
Dialectología y Tradiciones Populares III/3º, 4º.
Regueira, X. L. e A.
Veiga (eds.) (2001): Da gramática ó diccionario. Estudios de lingüística
galega. Santiago de
Compostela: Universidade.
Riegler,
R. (1981): “Zoonimia popolare”. Quaderni di Semantica 2/81: 325-361.
Rielo Carballo, N.
(1976): Escolma de Carballedo,
Vigo: Castrelos.
Riera, A. (1950):
“Nombres de la mariquita”. Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XII/4: 227-253.
Risco, V. (1947):
“Creencias gallegas. Tradiciones referentes a algunos animales”. Revista de
Dialectología y Tradiciones Populares III: 161-188.
Rivas Quintas, E.
(1978): Frampas. Contribución al diccionario gallego, Salamanca: Ceme.
Rohlfs, G. (1966): Lengua
y cultura. Madrid: Alcalá.
_______ (1979): Estudios
sobre el léxico románico.
Madrid: Gredos.
Solla, C. (2005): Almanaque
de encantos. Mitoloxía da terra de Cerdedo. Vigo: Cardeñoso.
Taboada Cid, M. (1978):
“Algunos aspectos de la vida material y espiritual de A Mezquita”. Boletín Auriense VIII: 107-166.
Tobío Campos, L.
(1985): Colección de cantigas da Mahía, A Coruña: O Castro.
Vázquez Gallego, X.
(1989): Tradiciones, mitos y curanderismo en la medicina popular de Galicia, Lugo: Diputación.
Zelenin,
D.K. (1988): “Tabù linguistici nelle popolazioni dell´Europa orientale e dell´Asia
settentrionale”. Quaderni di Semantica 2/88: 187-317.